试论孟子和杨朱的分歧

时间：2023-03-25 06:43:26 古代文学毕业论文我要投稿

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试论孟子和杨朱的分歧

　　每一个大学生都要经历撰写毕业论文的过程，毕业论文质量的高低直接影响着毕业生们能否顺利毕业，所以还是要认真对待的。下面是小编提供古代文学毕业论文一篇，欢迎大家阅读思考!

试论孟子和杨朱的分歧

　　论文摘要：就目前的资料而言，关于杨朱的思想，学术界已经阐发得几近完备了。大抵而言，杨朱以“为我”为根本观念，与儒墨法三家分别构成两个极端。就儒家和杨朱的关系论，有着忠君无君的区别。孟子隶属儒家一脉，儒家一派人物中，孟子抨击杨朱方面也最为激烈。然而孟子与杨朱的抵触是否直接代表着儒家与杨朱的关系呢?其实不然。孟子对杨朱的评判毕竟是一面之词，其观点不免存在偏颇，实质上杨朱思想亦有众多可贵成分。鉴于很少有人详细论述过孟子和杨朱之间的分歧。本文意欲就这一问题作一点补充并提出自己的些许见解。

　　论文关键词：孟子;杨朱;分歧

　　一、孟杨二人及其时代背景

　　孟杨二人皆处于战国中期，这一时期的时代特点是诸侯强大而周室衰微，诸侯争霸而社会混乱。原先周王朝的封建体制分崩离析，天下谋求新的一统。国君们亦渐次开明，之于各种救时济世学说表现宽容。士一阶层遂得以怀抱利器，奔走游说，或为功名或为利禄，或针砭时弊或治国平天下。既流派纷呈，便不免摩擦冲突。孟杨二人即为鲜明佐证。

　　说到孟子和杨朱两个人，孟子我们了解得比较周详，在此不赘。至于杨朱，有必要做一个补充，因为杨朱在先秦典籍中称谓甚多，这些称谓是否就是杨朱异常重要;再有杨朱的生卒年问题，是判断秦汉典籍中关于杨朱记述真假与否的重要因素。先秦典籍中，庄子、孟子、韩非子、荀子等思想家都明确提到过杨朱，故杨朱这个人的曾经存在是毫无疑问的。那么，杨子、杨氏、阳子、阳子居、阳生这些称谓是否即指杨朱本人呢?有人认为不完全是，有人认为都是，笔者偏向于后一种说法(至于原因，前人已经作过详尽探讨，可参看陈此生的专著《杨朱》以及葛然的《杨朱及其思想学派研究》)。也就是说阳子居就是杨朱，阳生也是杨朱，杨子、杨氏、阳子亦然，这也构成了先秦旧籍中关于杨朱思想记载的可信性，而本文展开讨论正是以周秦旧籍为宗的。但杨朱的生卒年近乎扑朔迷离，因为我们知道，甚至连孟子的确凿生卒年也无定论。关于杨朱的年代，比较可信的是门启明关于“最早必在墨子后，而最晚必居孟子前;大概他生卒年代上的约数，当是在西纪元前450至370年之间”一说。葛然也认为杨朱当在孟子之前，墨子之后，但同时提出“杨朱之生卒年约在公元前381年—公元前300年”。尽管两种观点的具体时间有别，但杨朱处于墨子孟子之间这个史实是为不假。以上是关于杨朱的一些生平资料概要。最后，稍微提一下本文对于文献的引用问题。事实上，记载杨朱的书籍甚少，迄今为止，只有民国时期的两本著作是专门讨论杨朱的，一是陈此生的《杨朱》，一是顾实的《杨朱哲学》。另外，杨朱的言论散见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等著作，有的可信，有的不可信。而记载杨朱言行最为详尽的《列子》一书中有《杨朱》一独立篇，遗憾的是，今传《列子》被证明是伪撰。但是，陈此生认为《杨朱篇》是真的，理由之一是“《列子》书里各篇，差不多有十分之八是东抄西袭的，若细细将它分解，大概有十分之六见于《庄子》，十分之二见于《吕氏春秋》、《韩非子》……等书;其中尤以《皇帝篇》抄袭的厉害，最少有十分之九是由各书聚拢而成。但只有《杨朱篇》却不如此，这篇里头的话很少发见在古代书籍……和列子原来无涉。”陈此生的话实际上是不可靠的，既然我们掌握的杨朱史料本来就少，那么又何以证明《杨朱篇》就不是伪撰呢?难道仅仅因为《杨朱篇》很少或者基本没有抄袭古籍内容?如果仅因为这样而断定《杨朱篇》本来就是独立的，逻辑上是不通的。为什么不可以理解成“抄袭不成，索性杜撰”呢?故愚意以为，杨朱大抵不是著作等身之人，否则，他的学说绝不会如此迅速就湮没无闻。因为，自汉以降，关于杨朱的事迹便资料残缺，难以考证;再者，著名的焚书坑儒事件也未曾提及杨朱。而和杨学同样遭到摒弃的墨学则不然，其有《墨子》一书传世，关于墨家的资料也比较丰富。总而言之，千百年来，学者混淆是非之事不一而足，几近积重难返，以致今人看来，杨朱不过无名小卒。实则不然，仅从孟子对他的重视来看，便可证明杨朱并非小人物。非特不是小辈，而且自成一家，独立于儒、道、墨、法等家之外，为当时显学之一。那么，孟子和杨朱的分歧究竟在哪呢?

　　二、人性的论争

　　实际上这是孟子和杨朱对人们情感、价值观、态度、社会风气的不同判断和选择，即对人类德性的不同理解。基于对德性的不同理解，便引发了社会控制方式上的差异。因为德性发展存在着多种可能，一种可能性将指导一种行为，当这种行为扩至一个比较大或者相对复杂的整体时，就必须考虑对它的调节和控制问题。譬如一个民族从来就是好动尚武的，就不能拿农耕民族的温和礼仪对其说教;若一个民族从来就是诙谐浪漫的，就不适宜用严肃拘谨来捆绑它。只有顺着人类本来的德性，才能发挥出较好的社会形态。那么，我们应该如何考究德性呢?其一就着重表现为关于人类天性问题的思考，即人性问题。而人性论的差异，暗中成为了辩者们的原动力。孟子尚仁，认为仁应当具有普遍的适用意义，通过仁可以达到人生的方方面面。的确如此，总括孟子的思想，可概括为两点，一是为人处世的“仁者论”，而是治国平天下的“仁政论”(准确的说是王道论)。只是，不管是为仁者还是行仁政，均不能抛开孟子所谓“人性本善”这个大前提。然而，杨朱究竟提倡性善还是性恶，抑或持中立?明确这一点，至关重要。因为这是判断杨朱德性取向之所在。但是，先秦典籍并未明确说到杨朱的人性论。即便如此，仍然可以断定：杨朱不是性善论者，至少孟子不这样认为。例如《孟子·滕文公下》曰：“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作……邪说暴行又作;……及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄;……天下大悦。书曰：……世衰道微，邪说暴行有作;臣弑其君者有之，子弑其父者有之。……圣王不作，诸侯放恣。处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下;天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也;无父无君，是禽兽也。……此率兽而食人也。杨、墨之道不息，孔子之道不著：是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。……能言距杨、墨者，圣人之徒也。”以上孟子的言辞，洋洋洒洒，充分运用了逻辑思辨的方法，从治乱的角度去证明杨朱实为邪说的煽动者，乃“率兽食人”者。孟子看来，杨朱之流，实在当诛，而能距这“充塞仁义”之人的堪称圣人之徒。可见，孟子绝不认为杨朱属于善类，其依据就是杨朱不仁不义，即有邪说暴行的嫌疑。杨朱的确不是性善论者，但不能以此断定他就是不仁不义之人，这点容易找到例证。《韩非子·说林下》有“杨朱之弟杨布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣缁衣而反，其狗不知而吠之。杨布怒，将击之。杨朱曰：“子勿击也，子亦犹是。曩者使女狗白而往，墨而来，子岂能毋怪哉?”的一段载文，推敲文意，可以发现，杨朱实际上是在“推人及物”，从人和狗的立场交换来思考问题，可以说这一点甚至比儒家“推己及人”的境界更高一筹。这样的人不算仁义，那么世间何来仁义。孟子把杨朱一棍子打死，拙意以为，纯粹是门户之见了，把杨朱描述得类似妖民更是不妥的。那么，杨朱的人性论究竟如何呢?答案是“性朴论”。根据周炽成先生的观点，荀子、董仲舒均持这种观点，其要义在于“人性本身是质朴的;从不足的方面说,它不够完美,而从好的方面说,它可以加工和塑造为善。虽然人性不够完美,但不能说它是恶的;虽然人性可以加工和塑造为善,但不能说它已现成地善”。至此，不禁让人瞠目结舌，杨朱竟和儒家这两个重要人物的主张暗合，孟子若知，当作何感想。下这样的结论并非牵强附会，《吕氏春秋》将为此提供更加有力的证据。《吕氏春秋》一书已被学术界证明是可信的，事实上，此书对杨朱的评价也最为公允。《审分览·不二篇》中有“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”的说法，这与《淮南子》里对杨朱所谓“全性葆真，不以物累形”的评价是所见略同。再者，杨生的“贵己”思想实质上是《吕氏春秋》中《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《先己》等篇章思想的糅合和提炼(诚然，我们可以存在这样一种理解，就是杨朱本身有一套关于贵生的学说，只是被后人分述在不同篇章罢了)。“本生”即以生为本，“全”就是指天性，人的自然的生命过程。故作者呼吁“全性”、“全生”，方法上便要求正确处理生和物的关系，注意不要以物害性，而是以物养性，总的来说就是不能重物轻生，违反“全性之道”。至此，可以瞥见杨朱“轻物重生”的思想影子。既然要不以物累形，就意味着“重己”，就意味着克制“情欲”，更意味着“先己”(把保全纯真的生命作为头等大事)。可见，杨朱要保存生命的真，刻意对外物采取了一种超脱。他认识到人会因受到外物的迷惑而失却本性的，但也认为，只要身体力行，“轻物重生”，便可将人类的好的天性延伸下去，甚至将其完善。(不然，何必要“轻物”，还不如极尽五官的娱乐与享受，终此一生。)这正是“性朴论”的主旨所在。值得一提的是，杨朱的性朴不是荀子、董仲舒范式的复制，虽要义相同，但手段相去甚远。荀、董靠“王教”，而杨朱靠“为我”(而这也正是被孟子斥之为“无君”的依据所在)。杨子的“为我”，是一种顺性的善意之举，是主动的脱离身外之物的羁绊，任由生命合乎纯真的自然规律，而不是对能害人性的“物”采取毁灭的态度。杨朱以为人人不为所牵，则人人自得其乐，世间不必讲等级，讲君讲王教就意味着徒添束缚，逆天而行。故“拔一毛利天下而不为，悉天下奉一身不为”。就是说，不要给天下“一毛”的拖累，但也不主张拿整个天下来扰乱自身。这是什么样的人性观呢?笔者认为，这包含了人的终极关怀，它极端强调独立纯朴的原始人性。根据杨朱的观点，不把万物放在心中，那么心中就囊括了万物。这一点，是孟子一派的儒家所达不到的境界。综上所述，孟子和杨朱在普世价值或说人性观点上是相异的，孟子主张“人性善”，杨朱主张“人性朴”。孟子所以唾弃杨朱，很可能是因为他把“朴”看成了“空的”、“无物”的东西，具体的可以表现为“无君”。儒家重现世，轻超越，斥责杨朱自在情理之中。事实上，反观历史，孟子留给后世的现实价值则是杨朱所不能及的。(但儒家最终为历史记住，并不是因为什么普世价值上占了多大的优势，而是他们对周礼的传扬和进一步规定。“礼”在几千年的中国历史上已然形成了一整套的制度，为世所用。)那么，二者的价值观存不存在谁好谁坏的问题?应该说根本没有谁好谁坏的问题，两者可同时存在，两者都只是表达了一种愿望，一种追求美好世界的愿望。退一万步，那就是杜维明先生的“因为不能并存,在它的冲突紧张中必须考虑价值的优先的问题,希望关于优先的理解能建立在价值的互补之上,乃至相辅相成。”中国人显然优先选择了儒家!但没有人会冒险的认为杨朱一无是处，他无疑教给世人一种“静心”的方法。

　　三、孟、杨的政治观

　　孟子的政治(国家)观可概括为“仁以王天下”，而杨朱则为“人人皆国王”。孟子的政治理想就是王天下，不是陶潜式的“桃花源”，也不像老子“老死不相往来”般的封闭、落后、愚昧，更不是很多年后西方人在《利维坦》里描述的那般情景。在孟子的“国家”里，无论是谁，立德为首要，直接点就是立仁德，从这可以看出，孟子是“继往圣之绝学”的绝对拥护者。故孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的大胆假设，爱民是符合大德要求的。事实上，这个假设既是目的也是手段。从手段一层讲，它有利于限制君权，从目的一层讲，是为了王天下。他相信也希望“君仁，莫不仁，君义，莫不义。”天下人不挟利只怀仁的话，百姓的“小康生活”便无忧了。如此之后，孟子认为“然而不王者，未之有也。”诚然，他的政治观里还有许多其他的规定(比如应该怎样做一名士)。总之就是“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”(孔子语)般先进带后进，整个社会温温润润，既有适度的活力，又能一片和气。观其要旨，孟子是为君主立言的。他第一步就要求君主成为模范人物，当然最好是圣人，起码也要是个道德高尚的人，然后才把整个社会凝聚起来，成为王天下的境况。和后世西方的一些政治观比较起来，将更能发现孟子政治观的特点。孟子不会认同霍布斯，霍布斯的《利维坦》是以人人平等为前提的，而且他非常欣赏君主专制(注意，孟子甚至先秦儒家并未言明他们要建立的就是君主专制，而是对君主应当如何做出了规定而已。认为儒家学派主张的是君主专制不过是一种误解)。霍布斯还认为君主一旦选定，他便拥有无限权力，可以任意确定继承人，而公民的权力马上就微乎其微，这和孟子的思想是相背的。孟子更不会附议于马基雅维利的那一套，这个西方人竟然教导君主效法狐狸和狮子，这在孟子看来，注定是恶人恶事。因为狐狸奸诈而力量不足，狮子尚力不尚智，二者互为补充，故《君主论》提出：“世界上有两种斗争方法，一种是运用法律，一种是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是前者常常有所不足，所以必须诉诸后者”。比较之下，可以清楚知道孟子政治观的实质，就是“仁者无敌”，即德主刑辅，和西方的“功利主义”以及但求目的不顾手段的做法相去甚远。

　　再说杨朱。杨朱固然有他洒脱的一面，但绝不是政治盲。杨朱的政治观充满了理想的色彩，说它是理想的源于他的非务实性。它和道家的无为而治有相似的地方，但不能完全划等号，老子的著作根本上和《孟子》一书均是为君主立言，代圣人施教化。杨朱不是。杨朱的政治观大体可在《说苑·政理》中得到体现。试看其表述，“杨朱见梁王言：治天下如运诸掌然。……君不见乎羊乎?百羊而羣，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。臣闻之，夫吞舟之鱼，不游渊;鸿鹄高飞，不就污池;何则，其志极远也。黄钟大吕，不可从繁奏之舞;何则，其音疏也。将治大者不治小，成大功者不小苛，此之谓也。”欲东就东，欲西就西，这是何等境界呢?是随心所欲，不为一切束缚，完全凭意志而行。这样的事五尺之童可以为之，然尧率羊，舜荷杖却没有这样的高妙，反而生乱，是尧舜不及童子吗?非也!原因在于尧是尧，舜是舜，同为圣人，但政理不一，前后不一，不必说治天下，仅驱羊一小事便糟糕透顶。杨朱认为执政的标准或途径在于效法吞舟之鱼等。是杨朱蔑视深渊、污池吗?不是。这倒类似于孔子的“不在其位，不谋其政”，但不是同一意思。孔子站在等级制度下说话，杨朱并无此意。他更可能表达的是“吞舟之鱼就吞舟，高飞之鸿鹄就只管高飞，黄钟大吕就是区别其他乐律的庄严、美妙的乐调，而不是其它。各行其是，各安本分，各自求善，人人幸福，各人在自己的王国里寻得真谛。把这些一个个的完美有效叠加就是天下的幸福。这又正是杨朱“贵己”思想的复制和无限放大化。同时，杨朱还表明：一个独立的人就是一个完整的个体，不可把一人之头搭在另一人之肩上，因为这样会滋生不和谐因素，造成混乱;放大到整个国度，一套理政制度最讲究的就是它的浑然天成，自始自终是自生的，本生的东西。换言之，排斥一切外在强加的因素，这正是杨朱朴素生命观的延伸和放大。

　　至此，孟、杨二者政治观差异便十分分明了。两人的分歧在于孟子注重“由上而下”，杨朱注重“由小而大”。前者是纵向的，后者是横向的。既然如此，孟子不会认为杨朱的方案可行，因为即使人的本性是善，也不能缺少后天的教化，若人人为己，那谁来把圣言传扬，天下又何来大善呢?问题再深一层可以看到，孟子认为他是为公，杨朱不过为私，并且打了个洁身处世的美好幌子罢了。杨朱果真只是为私么?就仅仅因为他说了那句让人感觉极端为我的话么?如果理解唯有到此止步的话，那么我也只能认为这只不过是对杨朱的一种误解甚至污蔑。连冯友兰也认为杨朱属于“欲洁其身”的“个人主义者”，属于那些“认为世界败坏、无可救药的失败主义者。”我们其实忽略了杨朱的政治理想，在这一层面上，杨朱的境界绝不比其他先秦的伟大思想家逊色。我们应当明白“为我”不过是手段而已，其最终目标依然是天下大治。

　　四、孟、杨的自由观。

　　先秦诸子阐述自由的经典人物莫过于庄周，他的《逍遥游》充分展现了关于自由的人生哲学思想，名垂千古。该文中作者以鲲鹏展翅开篇，继以小雀的讥讽相衬，再推类至动植物、社会人生，提出“至人无己，神人无功，圣人无名”的论点，此亦全文的点睛之笔。然而庄周的这种自由自在必须以“无待”为前提，即不依赖任何事物，“无待”这个关键一旦确定，便内外皆无，终至逍遥。这和神话已经相差无几，无怪乎庄周酷爱寓言这种表达方式。庄子还极力主张忘我、无我、绝圣去智，以臻于化境。能达此境者，古今中外，可谓是少之又少，直如凤毛麟角，本人以为，不过虚幻而已。和庄子同属逍遥一派的恐怕杨朱可居其一。但杨朱的自由和庄周的不是隶属关系，仅仅相似而已。庄子采取的方式为“无待”，杨朱的是“不以物累形”(但从不否认物的自然存在)。“不以物累形”不是指虚无，不是看不到物，而是与物取平等地位，去尽物的负面影响(但未点明如何处置物的有益的一面)，以独立的姿态保持人与物的距离。杨朱的自由就这样显露出来，其实还有另一重特点，先看以下载文：“杨朱见逵路而哭之，为其可以南，可以北。”人逢穷途放声大哭是正常的，可杨朱在道路上走，忽遇交叉路口，欲南则南，欲北则北，竟放声痛哭，叫人费解。细细推敲，也不难发现哭的缘由。人越是有选择的自由，就越是难以选择，就越发不自由，就越是难以下手。从杨朱的角度看，已经是为南北所累，究竟从南还是往北呢?一时难以抉择。虽可南可北，但这正好堵住了南北的去路，终于是不能随心所欲。于是笔者斗胆下结论：杨朱的自由不是无边无际的自由，不是因有无穷选择而形成的自由，而是倏忽之间，毫不费劲(不为所累)便能确定方向，意念从内心出发，直逼目的的一种自由。这种自由是直线式的，和前面谈政治观时说的“运诸掌然”是不谋而合的，必须前后一致，不讲求发散性。相比之下，庄子的自由观是非常平面的，他的“小大之辩”就是佐证，十分讲究整体上的浩然态势。

　　在明了杨朱的自由观后，还得回归本文的宗旨，即孟子和杨朱的分歧。无疑，孟子那里是没有绝对自由的(事实上，杨朱的也不是绝对自由，只有老子的“无待”才能到达绝对的自由)。为什么?因为，孟子遵从的是孔子“克己复礼”的遗训，不过，孟子是有他的自由观的，只是在《孟子》一书中十分隐晦。孟子的自由实际上以“与民同乐”为前提，拙意以为，在孟子的观念里，只要政通人和，几乎所有事情都迎刃而解。何故?“王天下”而已。再者，孟子宣称“吾善养吾浩然之气”，他的自由自在胸中。达此目的，手段在于“执中”，“杨子取为我……子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。只有一碗水端平，不走极端(不像杨子为己，墨子爱无差等)才能心理平衡，接近正确主张，才能自由自在的实践仁义，与民同乐。在他看来，杨朱贵己，一人自由了，是自私的自由，不足取;墨子爱人，毫无原则，是“无权”，是得不到自由的。只有他，在与天下的百姓同乐以后，才是极大的自由。这一点，孟子是超越其他人的，是极为可贵的。现代社会里的自由与法律理念事实上有孟子思想的影子，一定程度上，孟子的相对自由应加以弘扬。如此看来，孟子对杨朱的自由同样不满。

　　以上论述，足见杨朱这位曾经“言盈天下”的著名人物，在孟子看来，是为非礼，是为非公，其自由法式亦不足取。孟子斥杨朱，世人历历在目，然史料的残缺，世人将很难明白杨朱何以斥儒家了。本文仅从三个方面讨论了孟子和杨朱的一些分歧，他们之间是否还有更多值得思考的东西呢?智者见智，仁者见仁，有待大家的考究。譬如有人就专门论述过杨朱学说有着丰富的“人权思想”。

　　拓展内容：杨朱哀歧成语典故

　　典源出处：《列子·说符》：“杨子之邻人亡羊，既率其党，义请杨子之竖追之。杨子曰：‘嘻! 亡一羊何追者之众?’邻人曰：‘多歧路。”既反，问：‘获羊乎?’曰：‘亡之矣。’曰：‘奚亡之?’曰：‘歧路之中又有歧焉，吾不知所之，所以反焉。’杨子戚然变容，不言者移时，不笑者竟日。”《淮南子·说林训》：“杨子见逵路而哭之，为其可以南，可以北。”《文选·孔稚珪〈北山移文〉》引《淮南子》作“杨子见歧路而哭之。”

　　释义用法

　　杨朱认为歧路往往使人迷失方向，达不到自己预定的目标，因此很悲哀伤感。后以此典表现对人生之路多曲折、歧途的忧虑感慨; 也用来形容离别分手。

　　用典形式

　　【亡羊】宋·苏轼：“不如同异两俱冥，得鹿亡羊等嬉戏。”宋·陆游：“世事本来谁得鹿? 人生何处不亡羊?”

　　【多歧】唐·李商隐：“多岐空扰扰，幽室竟怅怅。”

　　【歧路】唐 ·王勃：“无为在歧路，儿女共沾巾。”宋 ·范成大：“岐路东西变，羲娥日夜摧。”宋·汪元量。“人生南北歧路多，几度相逢几度别。”

　　【临歧】唐·李益：“古来万理皆由命，何用临歧苦涕涟。”清·顾炎武：“莫作临歧叹，行藏总自如。”

　　【泣歧】宋 ·文天祥：“南北人人若泣歧，壮心万折誓东归。”

　　【路歧】明 ·陈子龙：“燕坐还欲出，黯然临路歧。”

　　【见路歧】清 ·顾炎武：“杨朱见路岐，泫然涕沾臆。”

　　【多歧羊】清·赵执信：“楚骚风流日凌替，吾道欲付多岐羊。”

　　【杨子叹】南朝宋 · 谢灵运：“既惭臧孙慨，复愧杨子叹。”