中西身体文化对健康的不同诉求探析论文

时间：2023-03-24 11:41:25 文化毕业论文我要投稿

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中西身体文化对健康的不同诉求探析论文

　　【内容提要】从哲学观念、身体表现形式、健康标准及锻炼方法等角度，追溯中西健康观念的历史形态及中西两种身体文化对健康的不同诉求：西方张扬身体之权力；中国以和谐身体之情境诠释对身体完美的内在追求。提出：应立足于现代语境审视健康的文化内涵，弘扬中国传统身体文化的内在精神，为在中国实施“健康促进计划”提供文化学参照。

中西身体文化对健康的不同诉求探析论文

　　【摘要题】体育文史

　　【关键词】中西身体文化/健康/哲学观念/身体表现形式/标准/锻炼方法

　　1语境的选择

　　在现代汉语中，出现了许多由西方语言直接翻译过来的对应词汇，“健康”就是英语“health”的直译。其理由有两：一是在罗竹风主编的《汉语大词典》中，对“健康”词条的举例都是现代文学作品，并无古代用法，说明“健康”一词的固定使用是现代以来才有的；二是在罗竹风主编的《汉语大词典》中表达与“健康”意思相近的词是“康健”，并列举出在古文《梦溪笔谈》与《儒林外史》中的用法。进一步说明在中国古代是没有“健康”一词，只有“康健”的固定用法。那么，中国人在直译“health”的时候，为什么不直接使用“康健”，而采用“健康”呢？按照学者王德峰的观点：“在现代汉语中已经浸润着西方思想，从其句法在一定程度上的欧化以及大量外来语的使用上可以见到这一事实。[1]”可见，“健康”作为现代汉语表达出其蕴涵的西方文化观念。

　　当我们审视富有现代意味的“健康”观念时，所要选择的语境只能是“现代”的。在现代语境下，我们将追溯中西文化中关于“健康”的历史形态与表现形式。不过，由于在历史文化中并无与“健康”直接对应的词汇或事物，因此，我们只能寻找与其相对应的文化观念。由于“健康”既是评判身体状态的标准，也是相应文化观念在身体上的表达，因而我们最终所要探求的就是中西不同文化中关于“健康”的身体文化观念。

　　2西方关于“健康”的身体文化观念

　　2.1哲学观念

　　纵观西方哲学发展史，身心关系的问题始终没有脱离二元论的争论，并且，身心关系的二元论也决定了西方思想的实体化倾向。二元论从灵魂和肉体两个方面来分别对待身体，旧哲学是将身体对象化为“一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的”；新哲学则将身体对象化为可以把握的实体，即“一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我们的‘自我’，我的实体本身。”随着现代科技的发展，对身体这个实体把握的“权利”更加强大，甚至趋向于“消解”身与心的二元对立。然而，这种“消解”也是建立在“非人性”基础上的、由技术来控制的身心“统一”[2]。仍未逃脱身心二元论这个基本预设。

　　身心关系的二元论哲学观及思维方式的实体化倾向，决定了健身思想的实体化倾向。健康标准、健身方法、对健身效果及方法的评价等都表现出身、心二维的、定量化的倾向。尽管现代健康观念已从以往的身、心二维，发展为身、心、社会三维，但它不过是在二元论基础上的多元演化，并未有根本的改变。从健身领域的实践方法和研究方法的角度来看，还是以生理学、心理学和数学这些传统的学科为基础，尽管现在已经在多学科联合方面有所发展，但仍未脱离多元演化的趋向。正如新现象学家施密茨所分析[3]：以往哲学家在心物、心身关系问题上提出各种见解，也为克服两者的分离与对立作了积极努力，但始终没有从根本上解决这个问题；直到当代，这种二元论的观点仍不时出现。

　　2.2身体表现形式

　　古代战斗的身体：古希腊时期，公共事务与战争对希腊城邦公民最为重要，为此需锻炼身体，造就体格最好、最能持久的斗士。这种风气导致对健美肉体的尊崇。锻炼身体的两个制度，舞蹈与体育，遍及希腊[4]。

　　中世纪宗教的身体：整个中世纪为宗教神学所统治，上帝/受造物、天堂/地狱、基督徒/异教徒、天使/魔鬼决然二分的世界景观带来的是二分的灵肉关系，身心问题与上帝一世界关系问题是并行的。因为世俗世界因上帝而存在，身体也同样为上帝而存在，上帝即真理，具有至高无上的地位。而身体形躯之强壮以及人间之美和尘世之爱都是对上帝的亵渎。所以，仇视身体、蔑视肉体的欲望，成为中世纪的身体特征。

　　近代复兴的身体：文艺复兴以后，文学、艺术恢复了中世纪前的繁荣，科学开始兴盛，人的理性由此开始复苏。技术给了人一种能力感：人类远不像在从前的时代那么任凭环境摆布了。对于身体来说，在遭受了整个中世纪宗教的压抑之后，此时获得了科学技术的支持，转而越发地关注身体的存在，身体的欲望得到张扬、个人主义得到了发展。不仅如此，人的身体也被看成可以加工的材料，可以被改造，这种状况随着现代高科技的发展而愈显突出。

　　现代解放的身体：现代是高科技的时代，是崇尚个性自由与民主政治的时代，人从灵魂深处渴望着对身体的解放，而现代高科技也为人的这种愿望提供了可能。但是，现代高科技在满足人的种种欲求的同时，也使人感觉到了价值与信仰的迷失、个人与社会的冲突等诸多的矛盾与不和谐，更感觉到了高科技对人的过度控制，于是便开始进行自我反思，以获得行动的自主。这种通过自我反思而达成的自主行动，被称之为“解放理性”。“解放”意味着从外在于个体的存在中获得独立，是一种自主的而不是放任的状态，它整合了自主和社会的责任。“解放身体”是追求身体解放的明确表达，其目的就是要剔除所有加载在身体之上的文化内容，包括科学技术的作用，归还身体的本来面目。

　　“追求解放”的身体，伴随着商业资本的“侵袭”，又被强大的力量推向资本市场，成为资本主义的主要产品之一，并被推向“商业文化”的主导地位。因而，身体又有被异化为商品的趋势。这样的结果则又违背了“解放理性”的初衷。

　　2.3健康标准

　　在西方哲学观念之下，身体的“健康”是以“健”为核心的，其标准与不同时代人的认知水平以及当时社会的公共精神相一致。

　　壮：强壮的体格是古代战争的需要，也是当时人们对自然力的效仿。所以，当时身体“健”的标准可以概括为“壮”。

　　美：是自古希腊以来所一直存在的身体“健”的标准，这与古希腊几何学的发端、发展有关。几何学构造出人体结构之美，同时角力、投掷构造出力量之美，舞蹈又构造出和谐、韵律之美。以美为“健”身之标准，还与古希腊“爱智”的精神有关，“爱智”就是爱知识，而知识最先来源于数学。因而数学成为评价身体“健”与否的基本方法。“锻炼身体，尊崇形躯之美，精神高贵与身体健美的统一，匀称、和谐的审美理想，是古希腊文化无穷魅力的重要方面。[5]”

　　康：科学兴起之后，人之身体的存在和身体的权利控制能力都得到关注。继之生理学、生物学、化学以及医学等各学科均迅速发展起来。合乎医学等科学规律的身体被认为“健康”，因而，身体之没有生理疾病、安康完好成为“健”的目的和标准。

　　娱：随着解放理性的萌芽与发展，人的身体志趣已不仅仅停留在自身生理欲望的崇扬，还考虑到社会责任和精神自由三者的相互和谐。身体，既不是被科技权力所掌控的物，也不是游离于社会责任之外的“非物”，而是超越于一切科学、宗教、本能的实体存在之上的“自我”。因而，精神境界的超脱带来身体的娱乐。

　　2.4锻炼方法

　　跑、跳、投掷——身体间的对抗：古希腊人的身体锻炼注重体力、体能、体质，强调力量和速度，系出于其军事肉搏与体育竞技目的，而表现为角力、射箭、投标枪、掷铁饼、拳击等运动方法。这些运动方法最初是用来围捕猎物和与敌人格斗，是人之身体与动物、敌人身体的直接对抗，其目的就是为了获得胜利。

　　肌肉、形体塑造——身体的自我对抗：因为“爱智”而遵守数学、几何的规律，表现为对匀称的身体构造和健壮的肌肉的赞美。因此，为了达到这种“美”的身体，便克服一切不足塑造肌肉与形体。这是身体对自身的对抗，其目的是为了趋向最完美。

　　运用器械——身体与物的对抗：科技发展带给人的是权利的扩大，这种扩大不仅表现为人对自然的控制能力的加强，还表现为人利用技术控制、改造自身。一系列健身器械的发明就是这种“权利”的反应。利用健身器械进行健身，其本质就是身体与无生命的物体之间的对抗。对抗的结果是人越来越依赖于器械，而人自身的主动性逐渐丧失。不过，这种情况并未全面发生，因为人之为人还有其理性的本质存在，不至于完全丧失人性的一面。

　　休闲——身体对抗的消解：随着理性意识的觉醒和对解放兴趣的追求，休闲运动日益占据健身运动的主流。休闲运动所崇尚的超越精神，其实质是

　　消解一切身体的对抗，而获得自主地存在。曾任美国国家休闲研究院主席的杰瑞·戈比认为：“休闲是从文化环境和物质环境的外在压力中解脱出来的一种相对自由的生活，它使个体能够以自己所喜爱的、本能地感到有价值的方式，在内心之爱的驱动下行动，并为信仰提供一个基础”。

　　3 中国关于“健康”的身体文化观念

　　3.1哲学观念

　　传统中国哲学观念的本质是“一元论”，即相信宇宙中只有一种主要的或基本的事物的思想。一元论哲学观在传统中国有着悠久的历史，并且与“中国传统社会文化中心与社会政治中心合而为一的倾向有着密切关系，且也深受传统中国的联系性思想模式的影响。[6]”

　　中国古代的哲学为“一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学。”而“中国古人视域中的身体是一气流通的生命体，形躯、精气、心灵、神明诸层面，以显隐不同、明暗有别的方式涵育于实存性的身体中。”因此可以说，“气”构成了中国古代哲学的本体论：“气本体论解释了宇宙的起源、自然的形成、人类的生成、意识的缘起和人性的发端……。气是一个无限放大的哲学本体符号，它可以说明一切自然、社会与人类现象的终极原由。[7]”

　　“气”作为构筑生命体的基本内容，又有着象与质、体与用的不同表现：气的质性表现是可感的客观实在、物与物相互作用的中介、有形的物等；而气的象性表现是每物均有自己特殊的性，它使某物成其为某物，并具有类的属性，甚至表现为集体的象。气的质与象互为表达，有什么样的质便表现出什么样的象，反之，某物的象必然规定着某种特定的质。气的体是精、是神，精构成生命体之存在，而神则是生命力的外显特征；气的用是变、是化，“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”，气的生化使生命得以生生不息，气的变动不拘使宇宙大化流行。气的体与用共同展演着生命的力量。身体，既是存在又是虚无、既是个体又是集体、既是自然又是宇宙，它包容所有可能的信息，并与这些信息保持着永不终结的互动，即便身体之形消失，它也还会散入虚空，寻找着新的使命。

　　身体又“以实践的方式产生内在体验，并延伸至体外，乃有了‘身心和’的个体和谐、‘上下和’的人际关系和谐、‘天地和’的自然关系和谐的‘致中和’——三层面和谐均衡宇宙观及‘天人合一’境界。总之，是藉身体的和谐展演亲身体验，寻求内在超越。[7]”

　　3.2身体表现形式

　　在中国，处于哲学本体论地位的中国身体，以践形的方式体验自然宇宙、社会人伦。因而身体的一切表现都是为了合乎自然宇宙之道、遵从社会人伦之礼，并由大道化生引申出身体之气“象”，和对礼之权力扩大的理“敬”。

　　礼：作为一个融社会性、自然性、精神性于一体的身体，处于古代中国儒家统治占主要地位的境况中，必然受到权利、等级制度等的约束和规范，同时身体的生理欲望又与权力、等级制度之间产生抗衡和张力。不过个体生理欲望无法超越统治权威和天道人论的神圣性，在抗衡中受到制约。个体生理欲望、统治权威和天道神性之间的协调关系，最终集中于个体身体的存在形式之中，这种身体所表现出来的形式就是礼。

　　从周公制礼以敬神、遵守神的法则，到西汉中后期等级身份的划分，及至宋明以后以理代礼的教化，整个中国古代社会，身体都没有离开礼所加载的意义[8]。以礼的形式表现出来的身体，也因而为其自身找到了存在的意义。

　　道：老子《道德经》认为宇宙万物皆生于道，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”因此，宇宙的一切存在都可归因于这种作为最终之因的道。道是身体存在的原因，反之，身体只有合乎道的标准才能存在并持久。因为天地宇宙为一气贯通的大生命，侧身天地之中的人，本身就是与大宇宙息息相通的小宇宙；人身小宇宙的外在形躯知觉，与内在心灵意识，是一体两面的关系；形体与心灵在精气化行中的相济相用，可以激发在己的神明之能，或推扩或虚化而与天地宇宙的根本大道相通。

　　理敬：宋明理学家提出“万物皆有理”，“理是表示事物自身及其与他物之间相互关系的概念”[9]。人应该“穷理”，否则“如梦过一生”。人应当按照社会人伦来践行理，不仅如此，人还应当把理内化为自己的心性，成为内在要求，自觉地穷理、顺理、循理、返天理。对于人的身体来说，因为内心明理而表现出行为举止的“敬”。它不同于对礼的敬，那是权力意志下的规定行为，是生理欲望的先验性的驯服。因循理而表现出的敬，则是因自觉而自为的身体控制，以动而持守、静而明理的形式表现出来。“敬该动静”，“动亦定，静亦定。无将迎，无内外”，而“独有义理之养心耳”。理敬之身体规范，代表了儒家正统的观念，其时所常用的身体修行词汇“中正”、“和合”等便是明证。中国的身体观始终都没有脱离一元论，所以对待理敬的身体当从身心合一的整体角度把握。

　　气：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳’圣人故贵一。”人之身体是由气构成，气脉相通，遍布周流；气分阴阳，二气升降、相互转化维持身体的平衡；精、气、神生化转换，均依赖气的输布作用。身体由形(实体)到象(实体之功能)皆表达为气。这种观念虽由医家、道家所发明，但由于养生家的推广与发展，则遍及于世，如“养气”、“爱气”、“和气”等皆是其观念的表现。

　　易：“易，变也。”身体所表达的是一个随时待变的不变式，既保持着身体行为的惯常的规范性，又可随时不囿于思维定式地对随身所遇和身临其境的千变万化的新环境应对自如。这种“身体的图式”构成了“世界的图式”[7]。

　　《周易·系辞上传》有云：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”。易是宇宙万物之所由生的开始与最高点，它预示着生机与变化。身体正以涵蕴万物生机并应待一切可能之变的方式与易之特性相通。故而“身体也正是以易的方式显示着它的特性：于立身处世中以不变应万变；立身于‘两仪’天地之中；向‘四象’之四方行为‘践形’；最终展演出‘八卦’之像。”身体由一端而发百，于变幻中而体悟至高无上的道，“立象以尽意”。如此的身体即是易的身体，是具有现象学意义，业已宇宙化、社会化的身体。

　　3.3健康的标准

　　西方思想往往以健来表达人对自然、自我的控制能力，而中国古代思想则以康来描述人与自然、自我及社会的和谐状态。康常常表示身心安宁的状态，故而康的标准就应当是安宁。安宁则是通过身、心、生活等方面表现。

　　不病：没有疾病，或有了病能及时祛除，是人的基本愿望。也只有在不病的状况下才能安宁。对不病的追求是最原始的，也是最基本的康之标准。从上古之人的巫，到大禹的舞，再到之后的仿生导引、医家导引，及至养生保健功等，反映古人求不病的基本生存需求。

　　长生：求不病的愿望直接导向求长生的理想。天地长在，日月长辉，人只有存同天地，辉如日月才能安宁。虽然人不能永世长住，但能“度百岁而去”，也算是尽了天年了。中医学的产生与发展、炼丹术的发展演化、导引术的“气化”发明，都是人藉求长生而求安宁的思想表现。

　　和顺：人与天、与社会相和合，构筑出一个整体和谐的宇宙；人与四时六气相映，与万物兴衰与共，则顺生逆死。因此，和谐与顺应就可以安宁、康健。医学“五运六气”的发明、道家“柔弱似水”的处世境界、儒家“中正”“养气”的立世基础，乃至佛家“坐忘”“性空”的生命哲学，无不是和顺宇宙、人生的价值感悟。故此，和顺俨然成为“康”的标准。

　　3.4身体炼养方法

　　静：这是发端于老庄，后由钟离权、吕洞宾等发展为内丹修炼方法，之后又被二程引入理学成为敬的思想来源。为了做到静，需要身心及道德伦理共同起作用：首先，在心理上要明白“道法自然”的道理，要能达到随顺自然的精神境界；然后是在社会道德伦理关系中要能做到柔弱、不争；最后，在心理与社会关系都顺达的情况下，身体如能做到守中也就自然静了。所以，心的清明是为了身之清静，前者为手段，后者为最终目的。此思想导致后来神仙家的产生也是很自然的事情了。静的身体炼养方法，也还是身心合一观念的产物，只不过其落足点是与自然宇宙之关系的顺应。此一线索，由于所提倡的“不争”、“无为”思想与掌握主权的儒家政治思想相冲突，而流于非主流社会之中，但其思想却为中国人的哲学致思和生活处世产生深远影响。

　　修：这是发端于儒家，后佛教传入之后又改造了佛家思想，并一直成为中国古代社会主流思想的一条线索。修是首先通过对身体的修为来与人生境界和政治理想达成一致的。修身是手段，理想、境界的达成才是最终目标。佛家的宗旨是“明心见性”，其境界是“空”，包括肉体在内的世间一切存在都是虚幻的。肉体存在、生活处世，一切都不过是借以修

　　行的法门，是虚幻的“像”，只有“空寂”、“真如”的世界才是人的归宿。因而，人需通过对身体的修行来破除身的幻相，和由身所缘起的一切社会生活之幻相。无论儒家还是佛家的哲学观念仍然是身心一元论的，只不过儒家的落足点是政治理想，佛家的落足点是人生境界。

　　儒家修身的方法是“执中”，儒家以喜怒哀乐之未发为中，不同于道家以无杂念之正念为中。儒家“执中”的方法是“正心”、“诚意”、“修身”，其根本的做法是“定”。而佛家的修持方法是“空中”[10]，佛家以凡世虚相为中。“空中”的方法是修“禅”、“定”。“禅”是指“静虑”，即在静中虑；“定”是指修禅后所得到的一种状态，称定境。“禅”与“定”似乎是只对心性提出了要求，而无关身体本身。其实“禅”之静是身之静、心之虑，“定”也是不离身之状态的。

　　养：“养”不同于老庄“无为”而“无不为”的超然境界，也不同于儒家追求政治理想的修身、佛家感悟精神境界的修持，而是对“静”与“修”的折中。养是对生命体之生命价值本身的尊重。如果说“静”是通过随顺自然达到精神超越，那么修则是通过对自身本性的决然反逆获得理想境界。而“养”则是从自身之所能与其所应能之关系出发，观照的是生命体自身的感觉、经验，这种感觉、经验是建立在与外界环境和社会关系所共同形成的情境之中的。即“养”是一个动态的、不断发生反馈与变化的过程，它既是追求生命意义之目的，也是藉以获得生命价值永恒性之手段。

　　“养”可以表现出不同的面相：躯体之完美、心理之超越、生活之自为、价值之自在。当“养”以某一种面相呈现出来时，却不失各种质素的共同作用。所以“养”的方法就包括了运动、饮食、生活起居、医疗卫生、情志调摄等等。它同样是一元论哲学体系下的产物，但是因为其立足点在于对人的生命价值的肯定，同时医学的产生与发展为其提供了必要的方法学上的保证，所以养生便有了生命力。“养”俨然走了与“静”、“修”不同的发展道路。

　　4结论

　　无论是中国还是西方的身体文化，都是藉身体的展演表达着对“健康”的诉求。因此，“健康”即不同身体文化观念对身体之完美的内在追求。所谓“身体之完美”，在不同的身体文化观念下必然有着不同的标准。

　　西方以张扬身体之权力，中国以和谐身体之情境，各自诠释着对身体之完美的内在追求。两种身体文化观念会合于一处，便形成了今天的“健康”观念。当我们对这种“健康”观念加以审视时，不能因其现代性所内涵的西方观念，而忽视了中国传统身体文化对它的建构作用。不仅如此，我们还要从中挖掘中国传统文化所固有的精神品格，以为其现代发展寻找合理的资具。同时，也为在中国实施世界卫生组织所提出的“健康促进计划”提供文化学的参照。

　　【参考文献】

　　[1]王德峰.简论中国文化精神及其在当代复兴的可能性[J].哲学研究，2005(5)：101-128

　　[2]王礼平.心与身的交汇：柏格森“二元论”及其实质[J].自然辩证法通讯，2002，24(6)：27-31

　　[3][德]赫尔曼·施密茨.新现象学[M].庞学铨，译.上海：上海译文出版社，1997：9-10

　　[4][英]罗素.西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1997：148

　　[5]周与沉.身体、思想与修行：以中国经典为中心的跨文化观照[M].北京：中国社会科学出版社，2005：432

　　[6]黄俊杰.传统中国的思维方式及其价值观：历史回顾与现代启示[EB/OL].[2001-01-28].

　　[7]张再林.作为“身体哲学”的中国古代哲学[J].人文杂志，2005，(2)：28-31

　　[8]甘怀真.中国的传统礼仪与现代社会[A].两岸青年学者论坛：人文与中华文化学术研讨会[C].中华青年交流协会，1998：12

　　[9]李申.中国古代哲学和自然科学[M].上海：上海人民出版社，2002：88

　　[10]王松龄.中国气功的史理法[M].北京：华夏出版社。

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