- 相关推荐
中国传统哲学毕业论文范文
中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。中国传统政治观念如果没有发生必然性价值判断的实质突破，就不会有真正现代的政治思想产生。
中国传统哲学毕业论文篇一
中国传统政治哲学研究的方法论反思
中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。
随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。
第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、
范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，
其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式
迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。
周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。
通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。
周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。
其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。
张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。
……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。
一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。
二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。
其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。
刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。
国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。
他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。
其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。
杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。
杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。
海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。
处理两者是否相融通的问
题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，
毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主 政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地 联系起来也不是绝对无益于社会，
起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。
其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治 哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。
列文森注意到了传统政治 文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。
尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。
这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。
在没有民主 实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。
另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，
但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国 发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，
而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。
从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。
民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。
二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史
观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效 应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究 的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。
早在1969年，昆廷·斯金纳就 发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。
他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。
撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。
这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。
这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。
也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。
最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。
”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。
”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。
昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。
他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初 写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。
因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。
他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识 环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。
昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。
“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’
——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，
“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，
而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。
观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。
与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。
他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。
……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。
”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们 热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。
刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。
《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析
传统中国纲领性 政治观念的代表性文章。
虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念 环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。
我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。
“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。
与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，
从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的 社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。
其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、
社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。
其三，观念史研究注重将观念与社会 联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。
三、观念的逻辑：中国传统政治 哲学的整体视角
观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。
观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数 经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。
”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。
一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。
这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想 文化的纲领性概念。
“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。
”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。
纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式;其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。
何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。
……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。
……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。
它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。
……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。
我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。
”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其 发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。
观念史研究方法在政治思想中的 应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。
观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。
中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要 工作。
观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。
这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。
“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。
……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。
”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。
”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。
作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。
“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。
”必然性命题作为社会存在的观念基础。
它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。
”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某
种形式的历史终结论。
”“价值判断的必然性……在理论上和 实践上都树立了一套绝对的是非标准，并由此而逻辑地推演出了一个 社会及人的状态。
西方政治理论中人类个体及群体行为的当然元规则，就根源于一套逻辑上，自恰的必然性价值判断，而这套价值判断体现为本体社会秩序就是自然状态和自然法，而政治及群体都是本体社会秩序的载体，既根源于本体秩序，也体现并归宿于本体秩序，并须竭力维护和巩固本体社会秩序的当然义务。
……一套逻辑自恰的必然性价值判断的逻辑组合，既是人及政治的起点、依据和标准，也是人及政治的目的性归宿。
”中国传统政治观念如果没有发生必然性价值判断的实质突破，就不会有真正现代的政治思想产生。
中国传统思想 文化的概念、范畴之间存在着内在的逻辑 联系，梳理其逻辑联系可以整体性地了解传统思想文化体系。
张立文先生在梳理中国传统思想文化的概念、范畴等之间的逻辑关系上已经进行了很好的尝试，取得了积极的研究成果。
他在初版于1981年的《朱熹思想研究》中反思 哲学史研究方法时指出：“近三十年来，对哲学家的思想，曾习惯地按其自然观、认识论、方法论、伦 理学、历史观等方面，进行‘分门别类’的研究，这虽是研究 工作的基础，是完全必要的，也取得了成绩，但停留在这个水平上是不够的。
因为哲学家哲学体系的各个方面及其基本范畴之间，是紧密联系的，从而构成了一个整体。
‘分门别类’的研究，往往于整个哲学体系内在的逻辑联系注意不够，而只有深入揭示某一哲学体系的内在逻辑结构或联系，才能如实地反映该哲学体系的本来面目。
”张立文先生在《中国哲学逻辑结构论》中系统分析了中国传统哲学的逻辑结构，示范性地使用了分析哲学体系内部逻辑结构的研究方法，并就分析哲学体系内部逻辑的研究方法提出了许多颇有价值的观点。
他肯定了民族、时代或哲学家的理论思维体系具有一定的内在逻辑，即范畴之间存在逻辑关联。
“一个民族思想的、哲学的理论思维，一个时代的思潮或一个哲学家的理论思维体系，是由若干概念(范畴)来表达的，是由诸多互相联系、互相作用的范畴间的逻辑序列或结合方式构成的。
”张立文先生主张解析哲学体系的逻辑结构，要从哲学思想的实际涵义分析开始，注重思想事实的意义解析，而“不是从现成的原则、原理出发，也不承袭西方的分门别类，更不把中国哲学削足适履地去符合现成的原则、原理，而是从中国哲学的世纪出发，试图梳理和 总结出中国哲学固有的原则、原理、规律、方法。
……中国哲学逻辑结构论向中国哲学的内在世界探索，从中国传统哲学范畴在一定社会 经济、政治、文化、思维结构条件下的结合方式和人类认识 发展史的角度，探索其逻辑结构的演变和发展，揭示中国哲学范畴横向联结和纵向承接关系，使哲学范畴的研究不停留在静态上，而在动态中上下求索。
这种根植于中国哲学土壤上的哲学范畴逻辑结构的分析，可以在思维中再现范畴逻辑结构的具体形态，从而进一步揭示出中国哲学逻辑的结构。
”“所谓中国哲学逻辑结构，是指中国哲学范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系，是中国哲学在一定社会经济、政治、思维结构背景下所构筑的相对稳定的逻辑理论形态。
”管同张立文先生研究的中国哲学一样，中国传统政治哲学当然也是由诸概念、范畴等构成的一个思想整体，这个整体同样也存在一个范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系，并且也有一个在传统时代相对稳定的逻辑理论形态。
这就决定了中国传统政治哲学研究也可以运用注重思想事实分析及概念、范畴之间逻辑联系梳理的逻辑分析方法，进行中国传统政治哲学的逻辑演绎，再现作为整体思维框架的中国传统政治哲学的固有逻辑及其发展演化过程。
中国传统哲学毕业论文篇二
中国哲学的一种传统
陈鼓应先生是旅美华人学者，曾在台湾大学讲授“老庄研究”，著述颇丰。
中华书局新近出版了他的《老子注释及评介》。
除此书外，他还有《庄子哲学》、《庄子哲学探究》和《庄子今注今译》等著作。
这些虽属注释阐扬之作，却具备一定的系统性，从中可以看出作者鲜明的学术观点和见解，呈现出独特的学术风貌。
陈先生长期旅居海外，这对研究老庄哲学增加了一些困难。
虽说美国许多大学图书馆都是旁搜远，多方寻购，庋藏可观，对中国文化典籍也极为重视，然而相比起来，总不如国内文献来得更加全面、系统。
在文献难征、同道稀缺的情况下，陈先生迎难而上，积累年之功，取众家之长，而成此帙，实为难得。
一、恢复老子面目的新尝试
提到老庄，我们过去总是条件反射地在头脑里浮现出“消极”、“悲观”、“厌世”这一类字眼，因而道家学派常常遭到贬抑。
陈先生在本书代序《误解的澄清》一文中，详细地剖析了老子常用的术语、概念、范畴的含义，对无为、不争、谦退、虚无、清静等概念重新作出了具有一定说服力的解释，最后大胆地作出结论：“老子这些观念不仅没有消极的思想，相反的，却蕴涵着培蓄待发的精神;一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道，另方面，他要人凝炼内在生命的深度。
”(第16页)真是一语脱俗，而又言之成理。
对于老子，学术界存在这样一种意见，即认为其思想前后不一致，一边主张谦退，一边又在宣传阴谋诈术，完全是韩非一派所谓“法、术、势”理论的先导。
对此，陈先生从自己对老子哲学总体思想、主导观点的领会和把握出发，通过查阅史籍，理清线索，搜集反例，分析语句，以老子哲学基本理论来贯通他认为普遍被人误解的重要章句的内在含义，对上述观点逐条加以驳难。
鉴于《老子》一书文字的含混简约，陈先生的诠解当然还只是一家之言，但他在这方面所作的考辨驳难，不仅体现了他的治学功力和学术勇气，更显示了他对哲学体系内部一致性的坚定信念。
笔者认为，哲学体系的内在一致性虽然不是绝对的，但也绝不是凭空捏造出来的。
从历史来看，真正的哲学体系其内部总是大体一致的，特别是从其理论基础来说更是如此。
这似乎应当成为哲学史研究的一种信念。
一个伟大哲学家的主要理论与其某些具体结论有显而易见的逻辑矛盾，这种情况是比较少见的。
特别是在先秦那个诸子百家显露头角的时代，逻辑上的一致性必定是哲学家们所特别重视的问题。
更何况《老子》一书处处都在突出“绝圣弃智”的人生态度，怎么会突然宣扬起欺诈之术来呢?所以陈先生深有感慨地说：“《老子》思想导致权诈的误解，固然和《老子》文字的含混性有关，然而读者的不求甚解，也应负草率附会的责任。
”(第19页)
在《增订重排本序》中，作者还对国内过去受“左”的思潮的影响而在哲学研究中存在的某些错误倾向提出了中肯的批评。
研究一种思想、一个思想家，先给以定性，贴上标签，然后再带着这种先入为主的偏见去进行具体的研究，这是一种反科学的研究方法。
陈先生在这篇短文中仅仅简略地提到两三个问题，却都点出了我国理论界长期以来存在的弊端。
弊端之一是考查出身，以确定某一思想家是代表哪一阶级、阶层利益的。
这种弊端的产生首先导源于对历史唯物主义原理的极大误解。
马克思主义创始人在论述历史唯物主义理论时，总是说社会意识形态是最终地为经济基础所决定，而不是直接地为经济基础所决定的。
把这种决定作用理解为直接决定作用，就必然沦为庸俗社会学的“唯成份论”。
因此，把老子定为“没落贵族的思想代表”，这在过去年代里是不足为怪的。
问题是到了今天，这种习惯仍在研究工作中时隐时现，令人担忧。
弊端之二是不管具体情况如何，总要明确分出某一哲学观是唯物主义还是唯心主义，抑或是二元论，而二元论在某些办事干脆利落的人手里又可以方便地归入唯心主义之中。
本来，把近代比较系统的、自觉的哲学理论在必要的时候分出唯物唯心两大派，这也是无可非议的;问题是如果不顾时间和环境，把这一划分标准套到任何一个哲学家头上，然后再在这种思想指导下去评价这个哲学家的哲学理论的其它各方面，那么这就会酿成可怕的学术灾难。
研究哲学的人喜欢征引恩格斯的一句话：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”(见《马恩选集》第四卷第219页)。
在这里，我们应该特别注意：第一，恩格斯是结合他当时的斗争实际来论述这个问题的，由于实践的需要，恩格斯强调了思维和存在的关系
问题的重要性。
第二，恩格斯在这里所说的“全部哲学”，其实并非真的指全世界各民族的哲学思想。
在当时，恩格斯实在没有精力去研究东方哲学的主要代表作。
所以，中国古代哲学特别是道家哲学，其实是在恩格斯的视野之外的。
第三，恩格斯在后面特别指出“近代哲学”，说明他当时也已隐约感到，在古代哲学思想中这个问题也许不象近代那样突出。
第四，恩格斯这里说的是“重大的基本问题”，并不是说哲学的全部问题，甚至也不是哲学的全部基本问题。
第五，假设以上的分析全部错误，我们也应该坚信：时代前进了，哲学本身在发展，不能仅仅以经典作家某些具体论述的是非为是非。
中国哲学与西方哲学具有迥然不同的面貌，这已为近代以来许多学术大家所证实。
特别是中国古代哲学与西方近代哲学的差异更大。
这种差异不仅表现在各自的中心问题上，也表现在各自的思维方式上。
对于老庄哲学来说，其形而上学理论的建立并不是哲学的目的，而是达到其人生哲学的一种手段。
知道了这一点，我们便会明白：生硬地给老子冠上“唯物主义者”或“唯心主义者”的名称，对于真正的老学研究实无多大益处。
陈先生说得好：这种讨论“有许多以现代思维模式去牵强附会的地方”，因为“老子在建构他的哲学系统时，未必意识到这些问题。
”(均见第6页)
目前，中国哲学面临着走向世界的重任。
如果我们能大胆抛弃陈腐僵死的思维模式，发扬中华民族的伟大创造精神，就可以迎来一个新的哲学繁荣。
这是我初读《老子注释及评介》一书时的第一点深切感受。
二、抉发道家哲学的精微
一部《老子》，字数不过五千，段落仅有八十，却蕴含了多少宇宙玄理，概括了多少人生奥义。
上至宇宙之根、有无之间、道体之貌，下至人生之终、心物之交、自然之规，都在这样一个深层世界里得到了表征和体现。
《老子》用语极为简洁，三言两语，稍加勾勒，一理一义，便饱含无尽意味，似虚又实，既动又静，半遮半掩，如雾中看花，水中观月，望之似有，即之又无，难于捉摸，不可名状，却又时露端倪，常见鳞爪，令你由浅入深，思绪不断，循踪蹑迹，奋力披求;使你思潮起伏，欲罢不能，神鹜八极……让你在用心揣摩，细致推敲之后，领会到一点哲理。
言简意赅，却并不死板枯燥，而是清逸可人，妙语连珠，内美中藏。
在那虚无缥缈之中，你有时会隐隐约约地看到重峦叠嶂，飞檐金瓦，碧波清泉，白云苍狗……《老子》一书，真不愧是陈先生所说的“一部辞意锤炼的‘哲学诗’。
如何以现代语言来阐发、引述此中“微言大义”，同时又保持原著的深沉哲学意味和诗的境界，这实在是一个令人望而生畏的难题。
中国语言的多义、宽泛和模糊性，《老子》语言的艺术韵味和简括生动，更加重了这一问题的难度，尝试是艰难的。
陈先生充分利用前人的研究成果，融合自己的研究心得，条分缕析，不但推演出了比较完整的思想体系，而且较好地开掘出《老子》的另一面——与“义理”紧密相连的幽深的艺术境界(当然，我们不能说陈先生这部著作已是尽善尽美，其中也还有许多令人不满意的地方)。
老子 哲学上承上古 文化，下启百代后学，博大精深，自成系统，开启了中国哲学的一种优秀传统，与儒家学派一起，共同构成中国哲学的主干。
道家的这种传统，简略地说，即是以神秘直觉作为认识渠道，以静观作为认识方式，以恬淡清静而又浪 漫不羁作为人生态度和审美态度，力求从另一角度去准确把握世界和人本身。
道家的这种认知、伦理和审美传统，在我国漫长的封建 社会里，作为正统思想的对立面和补充物，使中华民族得以维持其悠远而独特的文化直至今天。
那么，这种哲学是怎样建立起自己的理论骨架，以之为核心构筑完整的大厦的呢?争论历来是很多的。
由于历史的原因，许多学者喜欢把老子与诈术 联系在一起，这在一定程度上妨碍了人们去正确认识老子哲学的整个系统，总是从整体中抽绎出所谓“愚民策”、“阴谋诈术”的部分，这样也就难以看到老子哲学的内在统一性。
另一方面，《老子》 语言的独特古奥，也成了人们理解它的一大障碍。
《老子注释及评介》一书，紧紧抓住“道”这个核心，通过对老子哲学和先秦多种学派的比较，展开了对“道”的理论的全面论述，在卷前《老子哲学系统的形成》一文中，以现代精细的分析语言，根据作者自己的理解，理出了这部古籍的一条鲜明主线。
中国哲学非常重视人生，这一传统可一直上溯到春秋以前孔、老的系统理论尚未出现时期的历史文献中。
因为要以理性来解释社会现象和自然现象，所以真正神秘主义的东西也并不多。
孔子“不语怪、力、乱、神”，这是典型的例子。
对现实的规范大大超过了对宇宙的思辨。
这是一种优点，而同时也就成为弱点。
哲学被局限在狭小的、与人类较为亲近的范围内，缺乏广阔的视野，这对民族 心理结构的形成是不利的。
思维被预定在这样的范围内，也就成了不健全的思维。
陈先生指出：“老子哲学的特异处，就在于扩大了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙”(第1页)。
当然，老子巨大的独创性仍然不能使他超越自己的时代和积淀在心中的文化传统。
老子的形而上学理论与西方哲学史上的形而上学不尽相同，最为突出的特点是：老子并不是以冷静的眼光去看与人类没有直接联系的沉寂的宇宙，而是一开始就将宇宙与人类置于一个整体之中，自然成了人的无机的身体，人类成了自然的有机组成部分。
在老子哲学系统中，我们甚至可以说，宇宙论只是为了达到更高的人生论而创设的过渡性工具。
“老子的整个哲学系统的 发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到 政治论。
……他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的”(第1页)。
从这里我们可以看出，道家学派与儒家学派尽管有着很大的不同，若比之于西方哲学，则它们的一致之点便显露无遗，这就是从根本上的为人生服务的态度。
正是由于这两者的共同点产生了巨大的凝聚力，才使从印度传入的佛教迅速地被改造成为真正中国人的宗教，并且最后创立了禅宗等新宗派。
自古以来，关于“道”是什么的问题的争论是历久不衰的，即使到了今天也并无定论。
陈先生揉合各家，以巨大的包容性将这纷繁多样的说法有效地 组织起来，正好构成了“道”从宇宙本体的最高层逐步落实到现象界的规律性，再到人生准则的运行秩序，环环紧扣。
如果以这一结果为准，则老子的另一个重要范畴“德”实即是最低层的“道”。
而从哲学的逻辑结构来说，应该是本体的“道”在先，人生准则的“德”在后。
因此，帛书《老子》发现后引出的《道经》和《德经》谁先谁后的争论，便可以在这里得到比较令人满意的解决。
由此看来，哲学史研究中最重要的是先具体考察哲学典籍的奥义，初步理出体系结构，从宏观上把握好这一理论，然后才是关于版本源流、篇目前后、文字错简等问题。
第一个问题如果能顺利解决，则以后几个问题也可以较容易地得到解决。
当然，有时某些关键文字对理解全篇至关重要，这又另当别论。
如果一味沉溺于考据，不深究哲学典籍的思想内涵，是难以得到有益的研究成果的。
老子的“道”，虽然可以作实体来解释，却又不同于我们现在所说的“存在”;可以当作秩序来解释，
却又不同于我们现在所说的“规律”;既可以当作人生准则来理解，而又区别于康德的“道德律令”;既可以当作绝对存在物来理解，却又区别于黑格尔的“绝对理念”。
这就决定了全部老子哲学的神秘主义性质。
正象陈鼓应先生所说的那样，“道”是老子所“预设”的。
“道”作为逻辑上必有的起点范畴，是为以后的展开阐述奠定基础的最重要概念。
虽然这种东西不可能在现实世界中找到它的对应物，却又是无处不在、无时不有，起着没有作用的作用，无所为而无不为。
如果认真比较起来，则老子的神秘主义和佛教的神秘主义并不相同。
佛教神秘主义在宣扬人生苦难的同时，宣扬来生幸福，希望以现在的苦行去换取未来的快乐，是更其可望不可即的。
老子提倡“道法自然”，要求人们特别是统治者依自然之理，行无为之治，使人们清心寡欲。
这虽然在当时社会发展趋势中是难以实现的，却有其现实的和历史的渊源。
老子和孔子一样，对原始公社时期社会风气的淳朴还留有深深的记忆。
这些记忆也许不是从直接现实中观察得来，大多是得之于古代文献和口头传说。
据称，老子曾有一段时间管理周王室的藏书，这使他得以方便地接触古代文献。
老子是楚人，楚文化与当时中原文化有较大差异，可能当时楚文化中也保留了一些原始公社的残余。
老子希望社会能够摆脱激烈的利害冲突，恢复人与人之间和睦相处、谦让清静的生活秩序，这种思想是以历史为据的。
这种神秘主义理论由于某些暂时的可行性(如士的退隐)，使其有了某种特别的光彩，使后世许多知识分子在精神苦闷时向《老子》寻找安慰和解脱，因而使老子学说得以在儒孔独尊的情况下仍延续下来，辐射到整个社会，极大地影响了整个民族心理结构的塑造。
特别是在审美心理方面，长久以来都受到老庄学说的深刻熏陶。
对于客观规律性特别是辩证法的论述，是老子哲学中人所共称的精髓之一。
老子的辩证法学说融会在多种多样的瑰奇言语之中。
《老子》一书常使用各种比喻手法来给“道”的展开作陪衬和引子，因而具有极大直观性。
不过我们需要特别注意的是，老子是主张“得鱼忘筌”的，希望学习他的学说的人首先借助语言这个中介去领会他的玄理，而一旦掌握了这些玄理，就应该忘记原来的语言。
这种观点当然有点绝对化，但却又是相当深刻而有趣的。
真正的天地之理是难以用现有语言去穷尽的，重要的是要掌握到实质。
《老子》开宗明义第一章便是“道可道，非常道;名可名，非常名”。
第二十五章又说：“有道混成，先天地生。
……吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。
”如果我们正确理解这一前提，也就有可能更深入地领会老子论述辩证法时所用的手法的巧妙。
如第二十二章开头用比喻手法描述了某些现象：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
”后边明确点出的题旨却是：“夫唯不争，故天下莫能与之争。
”这一结论的得出是有赖于前面的比喻的，但其实际含义却远远超出了这些比喻语言。
如果我们总是纠缠在这几句比喻语言上，就难以抓住老子在这里要表达的深邃哲理。
幸运的是，陈先生在每一章的注释、翻译之后，还加上一小段“引述”，力求将读者的注意力从对实例的推敲转移到对玄理的透彻掌握上。
“致虚极，守静笃”是老子哲学的重要训条，是贯穿全书的基本思想。
对实体性和规律性的“道”的推演，几乎可以说是为这基本思想服务的，这从“道法自然”这一句话可以看出来。
当然，由于《老子》语言的特殊，我们难以截然分出这两极，本体论和规律论还是具有相对独立性的。
老子一贯反对强作妄为，反对违反本初状态，肆意孤行，贬斥统治者的严刑峻法，繁文缛节，苛捐重税，掠地争霸，认为这是与“道”的本性背道而驰的。
“道法自然”，那么“自然”又是什么?在这里，陈先生作出了精彩的阐析。
他说：“所谓‘道法自 然’，是说‘道’以它自己的状态为依据，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。
可见‘自然’一词，并不是名词，而是状词。
也就是说，‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态”(第30页)。
老子特别强调，“无为而无不为”，“取天下常以无事”，要求统治者顺应自然之理，消除过高的物质欲望，给人民以更宽大的活动余地，使 社会矛盾趋向缓和;要求一般人不要贪求荣禄，静以修心，最终达到象“婴儿”那样纯朴的 心理状态，这样社会就会更加安定，生活反而会更加有意义。
老子还对统治者及其追随者们所倡导的伦理规范、道德信条进行了巧妙而有力的批驳，颇具讽刺意味：“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣”。
真是一针见血，入木三分，力透纸背。
老子对人民命运的关注和对丑恶社会现象的痛恨，溢于言表。
虽然他的理想其实只是一种幻想，和历史潮流是相反对的，但他所倡导的人文主义精神，清醒的自我意识，对伴随物质文明 发展产生的弊端的深刻揭露，是有其历史进步意义的。
三、老子 哲学与现代文明
将老子哲学与现代文明 联系起来，这并不是什么新发明。
最近几十年来，关于这个问题的文献实是不少的。
不过我还是觉得有必要强调和仔细研讨这一问题。
这两者之间的关系牵涉到许多方面，剖析起来是比较有趣的。
马克思的《一八四八年 经济学—哲学手稿》的核心论题是“异化”。
在这部著作中，马克思详细研究了资本主义的异化现象，其中某些论点与《老子》的一些观点不无相似之处。
尽管这部著作被许多人看作是不成熟的论著，我们仍然难以否认里面一些天才猜测的理论价值。
在“异化劳动”一节中，马克思指出了这样一个可怕的事实：“随着实物世界的涨价，人的世界也正比例地落价”(刘丕坤译本，第44页)。
提法是简要的， 语言是含蓄的，而这中间又含藏着多少惊心动魄的事实啊!为了追求物的价值，人逐步地丧失自己的内在生命，人的价值越来越低。
老子也猜测到了这么一种现象，但只能对“贵难得之货”的现实加以指斥，却无力对这样的社会施行改造。
马克思不仅列举了种种现象，而且作出了深层的理论展开：“私有财产使我们变得如此愚蠢而片面，以致任何一个对象，只有当我们拥有它，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在时，或者当我们直接占有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等时，总之，当我们消费它时，它才是我们的”(同上书，第77页)。
明确点出了“私有财产”这一根源。
接着，马克思用讽刺的口吻说：“一切肉体的和精神的感觉为这一切感觉的简单的异化即拥有感所代替。
为了使人的存在物能够从自身产生出自己的内在的财富，必须使他沦落到怎样一种绝对的贫困啊。
”这和老子所说的“甚爱必大费，多藏必厚亡”是何等相似!但毕竟时代有所不同，老子仅把批判的锋芒指向这些现象就了事，马克思却不仅科学地指出了这些丑恶现象的根源，而且提供了消除这些现象的钥匙。
老子“清静无为”的思想常常被现代许多头脑发热、急于事功的实干家目为大逆不道、扰乱人心的消极因素，这是失之偏颇的，在科学技术日新月异的年代里，我们更需要清醒的哲学。
我个人认为，《第三次浪潮》和《大趋势》这一类欢呼新产业革命到来的著作只能掀起一段短暂的热潮，而罗马俱乐部那些忧心忡忡、充满危机感的一系列 报告，将会长久地影响着人类思想。
经济增长的速度和科学技术新创造的迅速增加，使人们常常忘记在这背后的另一面。
片面追求经济增长，不仅会导致不良的经济后果，更为危险的是，将会造成单调而低下的国民精神格调。
一个国家要寻求自身的发展，首先必须考虑的是在经济增长的同时，形成优良的 文化 环境和优越的生态环境。
整个社会的再生产不仅仅是物质资料的再生产。
重要的是要再生产出有利于今后长期发展的经济环境、文化环境和生态环境。
如果这样的环境没有形成或得到保障，最终将会出现经济增长与社会发展的根本目的的剧烈冲突，导致整个民族精神的崩溃。
良好的 文化 环境特别是国民精神的建立，是一个民族在群雄并立的时代得以生存和 发展的基础。
这有赖于 哲学的渗透。
将儒、道等中国传统与西方的民主与科学思潮结合起来，并且以自己的力量创造出新的中国文化，这将是我们这一代人的艰巨任务。
日本的 经济发展虽然也带来了许多 社会问题，但相对而言，其经济和社会发展还是比较顺利、平稳的。
这在一定程度上，应该说是得 力于他们对旧文化的挖掘和对新文化的吸取。
甚至象在《日本的 管理 艺术》这样的专书中，老子关于“有”“无”的辩证关系的神秘说法也被提出来作为日本国民 心理中某些素质的历史渊源而受到一定程度的重视。
中曾根的《新的保守理论》也指出了中国道家对日本文化的巨大影响，这些影响也许是微茫恍惚的，用任何现代化的测量、 统计手段都难以捕捉到它对现代经济的作用，但这些因素又是实际存在，随处可见的，日本的某些 经验，应当成为我们今天的借鉴。
重视发掘古代文化的精神为经济建设所用，这在今天来说已是必不可少的了。
神秘主义和科学只隔着一层薄纸，这是极其有趣的文化现象，值得哲学、自然科学研究者探索一番。
《现代物 理学与东方神秘主义》一书仅仅作了简要的提示，更大量的精细研究 工作还有待今后去做，道家奇特的思维方式的成果竟和通过严格实验手段和严密逻辑手段得出的科学结论不谋而合，在结构上表现出极大相似性，据我个人猜测，这可能要归因于世界的统一性和“全息性”。
所谓“全息性”，是从自然科学借用来的一个概念。
这种性质即是说，物质不同层次上虽有很多差异，但在结构上的对应相似性却也是普遍存在的。
人的每只手有五指，而四肢和头部合起来，却构成了更高一层次的“五指”。
当然这是比较浅显、通俗的例子。
具体形态的差异是外表的，基本结构的相似是内在的、深层的。
尽管现在对这种现象还难以作出令人满意的解释，事实却逐渐证明着这种现象有很大普遍性。
物质世界的这种统一性和“全息性”，使我国古代圣贤观察宇宙、探索自然所概括出来的哲理在其内容结构上非常接近于现代科学的探索成果。
中国哲人的自然观是有机自然观，虽然没有系统的逻辑理论，却足以启发人们的思维，对世界在整体上的某一面作出逼真的描述。
近代西方科学是以理性的分析作为主要手段和工具的，但由于世界本身的有机性质，科学理论的进一步发展也必然导致系统观、有机观。
可以说，中国的辩证法是过于早熟了，没有经历由朴素辩证法到形而上学再到现代辩证法的否定之否定的过程，因而也难以直接 应用到 实践中。
在今天，我们可以利用这些辩证法思想来辅助严格的科学探索，而老子的理论将是极重要的一环。
古老而朴素的辩证观念将有助于自然科学工作者从僵化的思维模式中解放出来，寻求理论的更高统一，寻求对世界的更合理、更完美的解释。
总之，不同文化的互相渗透总会产生巨大的优势。
今天中国哲学工作者的一项重大使命，就是在正确的原则指导下，综合东方文化与西方文化、古代文化与现代文化，以求更全面地认识过去，更完整地了解今天，更准确地预言未来。
不过这已是另一个更广阔的领域了。
【中国传统哲学毕业论文】相关文章：
哲学毕业论文：品味哲学10-08
哲学毕业论文致谢范文09-30
哲学毕业论文范文精选10-01
哲学毕业论文范文10-05
哲学毕业论文范文09-30
哲学毕业论文优秀范文10-05
政治哲学是中国传统哲学的中心论文10-09
柏拉图哲学系毕业论文10-08
屈原心志哲学蕴含毕业论文10-06