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浅析朱熹关于＂格物致知＂的学说
"格物致知"原出于《礼记·大学》。
《大学》修身、齐家、治国、平天下之道皆以"格物致知"为前提，即所谓"大学之道在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物"。
《大学》之八条目虽以"格物致知"为首，但长期以来，"格物致知"之说并未得到充分的重视。
作为理学思想源头之一，唐代韩愈虽在《原道》中重提《大学》之要，然而重点仍在"正心诚意"而非"格物致知"上。
直至二程才把对《大学》的重视落在了"格物致知"四字上。
南宋集理学之大成者--朱熹继承了二程对于《大学》的观点，其作《补传》高度概括地论述了"格物致知"的思想，并把二程的思想作了纵深的推进。
就朱熹哲学而言，"格物致知"论不仅是对一般典籍的整理，更是根据他的"理气论"的哲学结构而阐发的为学方法。
同时，这还是阐述把外在伦理规则内化为个人内在道德的修养论。
所以，朱熹的"格物致知"论是内外本末工夫的一以贯之，"精粗具到，统体兼尽"(钱穆《朱子学提纲》)。
用陈来先生的话说就是"朱熹的格物致知学说在重视人的道德修养同时，强调外部事物的考察和知识的学习扩展"。
因而，朱熹的"格物致知"学说是求真和求善的结合。
一、格物、致知释义
宋明理学在为学或修养之方上都讲格物，但含义各不相同，有于事事物物上求理的格理者，也有"发明本心"的格心者。
总之，"格物"可以被视作理学在认识论关键词。
朱熹的"格物"论是沿习了二程关于"格物致知"的看法，朱熹曾说："此一书之间要紧只在格物两字上认得"，"本领全只在这两字上。"(《朱子语类》十四)可见"格物"之重要。
何谓"格物"?朱熹讲："格，至也。
物，犹事也。
穷至事物之理，欲其极处无不到也。" (《大学章句》释经一章)
"致知之道在乎即事观理以格夫物。
格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。" (《大学或问》卷一)"及其进乎大学，则又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其极。" (《大学或问》卷二)
在朱熹看来，"格物"之"格"有二意：一则训"格"为"至"。
"格物"便是"至于物"，也就是达到极至。
这里"格物"要达到至物其极，而且至物其极就能够"知至"。
二则训"格"为"尽"。
"要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止" (《朱子语类》十五)以"格"为"尽"，则"格物"就是"知尽"，而"知尽"便是"理穷"。
因而，"格物"向与"穷理"并称。
朱熹沿习二程的说法，把"格物"之"物"训为"事"。
"事"不仅指事体，也指事情，因而"物"的概念就十分宽泛。
所谓"盖天下之事，皆谓之物"，"眼前凡所应接的都是物"(《朱子语类》十五)。
明晰了"格物"之字意，便可看到朱熹的"格物"之说包括 "即物"、"至极"，而且"格物"又是"穷理"。
"格物"之功便是主体考穷事物之理，其的核心在穷理。
在朱熹看来，理穷而物格，才能知至。
朱熹常把"格物"、"穷理"并称，可见二者关系之紧密。
综合起来，格物之说就是"明其物之理"、"即是物而求之"和"必至其极而后已"的综合。
何谓"致知"?
"推极吾之知识，欲其所知无不尽也。"(《大学章句》)
"致知知识就一物上穷尽一物之理，致知知识穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。
此其文义知识如此，才认得定，便请以此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。"(《答黄土子耕五》，《文集》五十一)
朱熹的致知与格物是相联系而讲的。
单独来看。
"致"，就是推及，扩充的意思。
所谓"致者，推致之谓……推之而止于尽也"(《大学或问》卷一)，"扩而充之，便是致"(《朱子语类》卷十六)相对与"致"，"知"的含义较为复杂。
"盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理"(《大学章句》)
这样人心莫不有知即是致知之识，其有二意，即能知和所知，能知为能觉之知，即主体的认识能力;所知为知识之知，即作为认识结果的知识。
朱熹在论述"格物致知"时，肯定了人有认识能力，其有与众不同的地位。
"若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也" (《大学或问》卷一)但主要还是训"知"为"识"。
所谓"致知"，就是推及知识，使认识的知识得到扩充而所得的结果。
陈来先生认为，"致知是主体通过考穷物理在主观上得到的知识扩充的结果"根据"致知"的字意可知，朱熹肯定了人本来是有知的，但是因为理未穷，受到世间事物的蔽塞而不能达到通明，"惟于理有未穷，故其知有不尽也"，所以必须进行后天的学习方能达到。
"格物"、"致知"虽是分列为《大学》两个不同的条目，实际上两者是一体的。
一方面，"格物"可以被视为"致知"的前提，而"致知"是"格物"在格物的过程中自然实现的。
朱熹在《大学或问》卷一中提到：
"故致知之道，在乎即事观理，以格夫物"
"物格者，事物之理，各有以诣其极而无余之谓也。
理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所亦诣而无不尽矣"。
"知"是随理穷而至，这表明"致知"是"格物"、"穷理"的结果。
"格物"的行为目的在于即事穷理，穷理则有知。
推及我心之知则"吾心之全体大用无不明矣"。
另一方面，"格物"和"致知"是同一过程的两个方面，而不是两种不同的为学之方。
虽然，朱熹也说过"格物以理言也，致知以心言也"(《朱子语类》卷十五)"致知是自我而言，格物是就物而言"(《朱子语类》卷一百十五)。
但是，"格物"和"致知"并非分别以"理"和"新"为对象的不同工夫。
"格物"解为即事求理以至极，其是就主体作用与对象的具体行为而言;而致知解为推扩心之知以至无所不尽，是就主体自身通过格物的行为而引起的结果而言的。
因此，"格物"、"致知"可看作是同一为学之方的"内外"工夫，如《朱子语录》云："物格是要得外面无不尽，知至是里面亦清澈无不尽。
"本质上，两者是统一的过程，所谓"只是一本，无两样工夫也"。
二、"格物致知"与"穷理"
朱熹在《大学章句·格物致知补传》云：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。
盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。
是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。
至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格，此谓知之至也。
"格物"、"致知"都与"穷理"相联。
朱熹把体认"理"作为认识的最终目的。
他认为"天下之物莫不有理"，根据"理气论"中"理--气--物"的结构："气"是"理"的安顿、挂搭处，而"物"则是"理"气化的结果。
"理"是绝对的存在，所谓"未有天地之先，毕竟也只是理"。
"理"与"物"相依不相合，相分不相离。
"理"虽在"气"、"物"之先，却能主宰万物。
因此，"格物"的精义就在于穷理。
"格物"于事事物物上所至者，就是"理"。
"况格物之功正在即事即物而求其理"(《中庸或问》卷四)。
"理"的含义广泛，"天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则"。
格物所穷之理，既是自然之理，又是道德伦理。
因此，"格物"的基本精神就是人通过对外在的对象的考察，从而把握体现在事物中的义理;或者是通过践履外在的伦理规范而体认其真谛。
理穷则知至。
一方面，理穷是推及吾心之知至的前提，所谓"则理有未穷，知必有蔽，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣"。
(《大学或问》卷一)"穷理"在前而"致知"在后。
"致知"在"穷理"中得到实现所穷之理包括了"所以然之故和所当然之则"，则知至就是"则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣"。
"穷理"、"致知"既是对外部事物的认识，也是伦理上的修养。
另一方面，"致知"和"穷理"又不是等同的。
"致知"与"穷理"的关系与致知格物的关系相近。
"穷理"是即事而与事事物物上求理之极，其强调的是对于外在个体的考穷工夫。
而"致知"主要则是只主体自身知识得到扩充的结果。
因而，两者的对象是不同的。
穷理是以主体以外事物为对象的行为。
而致知则是这样的行为作用与主体自身而引起的结果。
由上可见，朱熹的"格物致知"论中"格物"、"致知"和"穷理"是联系在一起的整体，而且格物穷理而知至的工夫是一个积习到贯通的过程。
这里朱熹沿习了二程的学说，肯定了"凡有一物，必有一理"。
格物便是即物而穷理。
程伊川讲"今日格一物焉，明日又格一物焉"，这种格物的方法看似有支离、繁琐之嫌，且今日格物所穷之理与他日格物所穷之理的关系并不明显，因此为够积习能够贯通天理呢?对此，二程讲："盖万物各具一理，而万理同出一原"。
今日格一物，明日格一物是格物的"分殊"之功，而"万理同出一原"则点出了格物所要达到的是"理一"。
因此，"理一"既使得贯通成为可能，也是格物、穷理"分殊"之功所要到达的最终目的。
所以，从此意义上看，理气论上的"理一分殊"与格物致知论是有非常密切的关系的，而且格物致知论也可以看作是修养认识论上对"理一分殊"的阐发和实践。
程朱讲积习到贯通时，也指出了他人一些有所偏差的理解。
其一是"一物格而万理通，虽颜子亦未至此"(《大学或问下》)事实上，这是点明了格物穷理中"积习"的含义，强调了体识"天理"是有一个量上的积累的过程。
二程认为"须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处"(《二程遗书》十八)。
所谓"脱然有贯通处"不是类似于佛家的顿悟之说，朱熹批判用禅宗的顿悟方式来达到格物"此殆释氏一闻千悟，一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。
"(《文集》七十二)这是建立积渐工夫上而产生的认识的飞跃，从而达到豁然贯通的境地。
朱熹解释二程思想时说"积习既多，自当脱然有贯通处。
乃是零零碎碎凑合起来，不知不觉，自然醒悟。
"(《朱子语类》卷十八)。
因此，如果说"贯通"指的是一种直觉的话，那么其就应该是认识过程中"智的直觉"的体现。
其二是"格物非欲尽穷天下之处，但与一事上穷尽"这里点明的是"格物穷理"要达到至极之意。
格物的目的在于穷理，而非格物自身，所以不必要事事物物亲自去格一番;从而也反对了繁琐的而不知其旨的格物。
同时，要格物穷理，便要努力做到"至"、"尽"。
与事上格尽物之理，加之万理同出一原作为保证，便可以达到对"天理"的贯通。
所谓"穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处"。
三、"格物致知"的工夫及目的
朱熹对于二程"格物穷理"是一个积习到贯通的学说推崇备极，他评价道：
"程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实，而不废文字之功。
极其大而不略其小，究其精而不忽其粗。
学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄。
既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及"
从总体上来看，朱熹肯定格物致知的工夫是一个由量上的积累到质变的过程，他侧重认识过程中的"贯通"，只有到达"豁然贯通"的境地，才能"物格"、"知至"、"理穷"。
但从具体的"格物"、"穷理"的方法上看，朱熹则又肯定了耳目之官的"闻见之知"和思虑的作用。
一方面，他讲"格物"是即事而穷其理，这种实际的作用于外物的工夫就是肯定了通过耳目之官而得到的直接知识。
另一方面，穷理方法，即朱熹所谓"用力之方"：有读书明理，即"求之文字之中";有论辩，即"索之讲论之际"，亦即二程所谓"或论古今人物别其是非";还有"考之事为之着"，"处事而求其当"，这些具体的方法都强调了吸收间接知识的重要性。
在获得间接知识上，朱熹又侧重了"思"这个环节。
就是以客观对象为依据，运用"吾心之知"的知觉能力以通"理"。
虽然"而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及"，但是"盖此义理尽广大，无穷尽，不入思虑，则缘会通!"(《朱子语类》卷一百十三)由此，他并没有忽视理性思维在"格物穷理"中的重要地位。
此外，"思"还是从"今日格一物，明日格一物"到"豁然贯通"这个过程中的关键环节。
这说明朱熹已经认识到了理性思维在认识过程中优于基于耳目的感性认识;而且在方法论上，思辩也是不可或缺的部分。
对此，清代的王夫之继承了朱熹思与耳目之官并用的思想，并对此作了清晰的唯物主义的阐发：
"大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辩者，皆其学问之事。
致知之功，则唯在心官，思辩为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辩之疑。
致知在格物。
以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。
"(《大学经十》，《读四书大全说》卷一)
朱熹在"格物穷理"的具体方法上肯定了耳目之官与思辩对穷理的作用，肯定了人学习知识和外部事物的重要性，但他"格物穷理"的目的并不在运用所穷之理，所致之知于客观事物的认识和改造，不在于把握世界万物的规律，或应用与技术发明来促进人类的进步。
这与近代西方认识论兴起的背景目的是完全不同的。
朱熹所谓"格物致知"，目的在于"明善"。
"格物致知"说原居于《大学》八条目之中，其理应服务于明明德，亲民，止于至善的三纲目。
他在《大学章句》最后指出"其第五章乃明善之要"，因而，"格物致知"论从一个角度上说就是对于儒家伦理的认识和修养方法。
由此可见，"格物"、"致知"、"穷理"之说最终当落于达到最高的道德境界上。
"格物致知"是为了"正心诚意"，而道德的修养则依靠对于伦理原则的认识和把这些原则内化为"在我者"的程度。
所以，"格物致知"道德上的修养方法和认识论的结合。
总的来看，朱熹的"格物致知"论既在求真，也在求善。
于事事物物上求理的"格物"之功，不仅获得了对于外部事物的知识，也是对于自身道德体认的践履。
知识愈多，认识就愈广愈深，心中之知就愈明;推而扩之，便能够达到对事物义理的认识和对"天理"的体认，即所谓"则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣"。
所以，通过这样的为学工夫，既丰富了知识，又能正心诚意，达到"止于至善"的最高境界。
从"格物致知"是求真求善的途径上可知，朱熹哲学中"穷理"和"明善"是结合在一起的
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