哲学的作用
在平时的学习、工作中，大家都跟论文打过交道吧，论文写作的过程是人们获得直接经验的过程。相信写论文是一个让许多人都头痛的问题，下面是小编为大家收集的哲学的作用，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
哲学的作用 篇1
摘要：社会上流传着众多关于哲学无用的说法，从表面上来看，似乎哲学没什么用，不像其他学科一样，但是实际上，哲学的作用无可置疑，哲学是人类智慧的结晶，在我们的生活和学习中发挥着不可替代的作用。
哲学的作用，从内容角度讲体现在经济上、政治上、以及文化、艺术上等等;从对象角度体现在对个人、对集体、对民族、对国家甚至是对整个人类社会的发展上;从作用的程度上，既有个人生活的小事，又有国家乃至人类生存发展的大事。
关键词：哲学;作用;无用
一、“哲学无用论”的局限之处
首先，从概念上入手，许多人认为哲学的概念模糊不清，上学时课本所教的知识哲学似乎是唯物和唯心两大思想之争，具体的哲学在他们眼里就是一些枯燥无味的概念和拗口的定律，没有什么实际作用。
其实，这种看法实在是太狭隘了，哲学是博大精深、包罗万象的。
至于究竟什么是哲学，不同的哲学家有着自己不同的理解和解释。
哲学一词源出古希腊文sophia，意思是“智慧”、“聪明”，有智慧的人叫“sophos”。
按照苏格拉底的理解，这个词发生了变化，变成“philosophos”，“philo”是“爱”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，两者合起来就是“爱智慧的人”的意思，所以“哲学”就是“爱智慧”的意思。
这里的“智慧”不单指科学，而是包含世态万物的知识。
在中国词典里的说法，“哲学”是关于世界观的学问，研究自然、社会和思维的最一般的规律，是对自然知识和社会知识的概括和总结。
其次，从内容上来看，哲学的一些理论和内容只是纸上谈兵，不如自然科学来得实在和具体。
我们在怎么想、怎么做之前，不会先想一想哲学的原理，而是根据我们已经掌握的自然科学知识和前辈们的经验来决定我们的行动。
其实这种论调本身就是不可取的，哲学和自然科学之间是一种辩证的关系，它们既相互区别又相互联系：自然科学是专门研究自然界各种现象的特殊规律的.学科;而哲学则是研究整个世界的普遍规律的学科。
生活本身就是一种哲学，在具体的工作和学习中，虽然我们没有直接去翻哲学资料和理论，但是我们的具体行为却都是哲学思想的实践。
再次，从哲学家的作用上分析，他们认为哲学家是最无法思考的人了，哲学家所谓的“对其他科学的指导”都是最简单的常识性的理论，没有几个科学家或者工程师是靠哲学取得成绩，所有的一切都要靠科学去解决。
哲学家研究的问题，表面上好象并没有生产出关于那些问题和观念的知识，但是哲学家做的是思考如何使各种知识“有机地”搭配在一起形成一种合理的知识体系，更好地指导人们和谐充分地思考各种问题。
二、哲学的作用
哲学的直接性作用，源于人是一种具有自我意识和社会意思的精神物，人天生具有思维、意识、思想等等诸如此类，这是人这一物种所特有的自然规律，是自然界和人类社会长期变化和发展而形成的独特性和特殊性。
同时，人类生存生活和工作学习又是哲学的具体内容的一种具体实践方式和表现形式，可以说等同于人类本身。
人活着的终极目标，就是尽可能地去表现和体验人与物的差别，而非去抹煞和忽视这个差别，这也可以说是人活着的最高意义、价值或境界。
尽可能地去表现和体验人与物的这个区别，做人类所特有事情，就是尽可能地去获取和满足人类生存生活和工作学习所必需的精神需求。
这也就是大家常说的人活着需要有思想，有见解。
哲学的直接性作用也可以称为精神作用，作为人生存生活的目的、核心，直接为人的生存生活服务，与世界观、解释世界相联系。
哲学的间接性作用又可以称为物质作用，作为人生存生活的手段、工具，间接为人的生存生活服务，与方法论、改造世界相联系。
人虽然是精神物，但归根结底是物的一种，只不过是物的一个特殊，一个具体而已。
人要充分地发挥主观能动性，否则人类的生存生活和工作学习就无法得到及时有效地保障。
充分发挥人的主观能动性，是需要各种哲学思想和哲学理论来具体指导的，也就是说要充分发挥哲学的作用。
实践决定认识，认识来源于实践，但同时，认识又反过来作用于实践，我们所谓的哲学，就是我们在具体的实践中总结出来的一些关于实践的规律性的认识，是对我们以后的实践有重要的指导作用的，这是哲学的间接性作用的重要内容。
三、哲学作用的表现形式
哲学的作用在我们的生活和学习工作中无处不在，它可以是一个有用的公式，在你遇到问题时把哲学公式、哲学体系或哲学常识代入到具体的事件之中，就可以得到一个有效的解决方法和相对正确的结论。
哲学是一种用来解答问题的思考方法，具有先验性，即当我们面对陌生事物的时候，哲教你如何认识、了解和判断，进而解决。
而当我们面对熟悉事物的时候，哲学有帮我们认识到事物的变化和发展，学会用发展的眼光、动态的态度发现老问题的不同和新特点。
哲学的作用在现实生活中对我们来说是抽象的，它虽然不能表现在食物表面而被我们的肉眼所直视，但是它可以再我们想问题、办事情的过程中体现出来，有自己的具体表现形式，可以帮我们来更加具体地了解哲学的作用、体会到哲学的作用，具体表现在：一是战略性，战略性是指人们做事情、解决问题的大体办法或基本原则。
二是预见性，预见性即前瞻性，即提前知道尚未发生的事情，或者是事情发展的趋势和方向。
三是洞察力，洞察力是指人们对个人认知、情感、行为的动机与相互关系的透彻分析。
四是敏锐力，敏锐力，指的是一种综合能力，体现了一个人对事物的领悟能力，学习能力，判断能力，以及直觉感知能力。
哲学的作用 篇2
摘要：理性在生存论的本质上是“有我之思”，就是主体之人自觉我“在生存”，并且“去生存”。
理性的认识论域限在于：一是感性与悟性的限制;二是主体性的限制;三是对象性的限制。
理性的价值论承诺包括：一是对确定性的承诺;二是对生存意义的承诺;三是对理想未来的承诺。
关键词：理性;生存论;认识论;价值论
一、理性的生存论根据
理性是人的理性，而且是“在生存”、“去生存”之人的理性，即理性只能是处于“生活”之中的人的理性。
故寻找理性的存在根据，必到人之生存中去寻找。
无人之生存，即无人之理性，即人之生存乃人之理性存在的前提，也就是说，理性并非人先天所有，而是后天培育之能力。
由人类发展史可知，人类的发展经历了由无知到有知，由“知他者”再到“自知”的渐进过程，故中国人讲“人贵有自知之明”，这便是对人之理性的赞美。
由现代社会的“狼孩”、“猪孩”等特异事件也可以看出，理性需经社会后天培育才能发展成熟，从小与世隔绝之人无法发展出完整的理性与健康的心智。
人之生存如何会发展出理性?在于人之生存面临各种自觉选择，人必须自觉选择自己生存的样法，这种选择过程就是运用理性之过程，亦是理性发展之过程。
人就是在不断的人生自觉选择之中发展出自己的理性的，人的这种自觉选择必然包含着自我的一种价值判断，即“我应当如此”：而“我”亦能给出“我应当如此的原因”，或许这种原因为“我”无法明确说出，但“我”之一切行为必然可以追溯出某种潜藏于我心中的内在原因，此原因即为主体之人的价值选择，即为主体以其自觉存在而给出的价值承诺。
动物与其他生物可能有知觉，有反映，甚至有选择，但它不会自觉到“自己”在选择，也就是说它只是本能地在选择，因为它没有“我”之意识，故这种选择只是某种“天命”，是“他者”让其如此选择，而非它自由选择。
也就没有价值判断在里边。
所以动物的行为可以很伟大，却不是为了崇高。
人不是自然存在物，一切行为皆自觉而为，一切选择皆为自觉选择，故崇高之人是自己选择了崇高，卑微之人是自己选择了卑微，这就是康德说人“要有勇气运用你自己的理智”的原因。
人有自觉选择，这是人的理性标志，但理性的自觉选择并不否定人类思维的其他方式的存在。
因为人的理性自觉选择过程必然处于思维过程之中，理性选择的过程也就是理性思维的运用过程，而人类的思维方式并非只有理性一种。
就人类思维发展的历史进路与对之进行的哲学反思而言，可以归纳为三种：一是停留在耳目感官的直接感受性上的感性思维，任凭外物引导感官的欲望。
此时“我”虽在思维，但此思维并不为我所用，而是我为思维所用。
我随顺感官欲望追逐外物，欲望支配着我，我则沦为欲望的奴隶，这就是感性思维，本质上是一种“非我之思”。
二是在我自知为我的警觉(前提)下，由自我认知而知晓我应当如何。
“应当如何”也就是一种价值选择，也就要承担自我选择的责任。
从而对进入我感官之内的一切进行价值评判与取舍，并当然地承担起这种评判取舍的后果，这就是理性思维，本质上是一种“有我之思”。
此外还有一种更高层次的非常态思维。
就是思维完全进入对象之中，与对象达成一体，从而彻悟对象，这就是悟性思维，本质上是一种“无我之思”或“忘我之思”。
而这种划分不是截然有别的，三种思维形式是彼此渗透，动态流行的。
但毫无疑问，理性思维是人类根本性的常态思维，向下指导着感性思维，向上可以提升入悟性思维，所以说人只是在归根结底的意义上是理性的存在。
而并非绝对的理性存在。
人的理性思维往往是不纯粹的，也不是万能的，而是受限的。
“人类的心智，正如其肉体一样，是被拘禁于肌肤之内的。”康德的《纯粹理性批判》就是对人类理性进行划界，理性只能在现象界进行思维。
而不能对本体界进行思维，否则就会出现“二律背反”。
理性虽然受限，却是人类根本的思维方式，是人类必须使用的思维方式，也可以说，理性是人类最基本的生存方式。
无论人是有意还是无意，愿意还是不愿意，都必须运用自己的理性。
康德说“人要有勇气运用自己的理智”，这并不是说人类没有运用自己的理性，而是人类没有正确地运用自己的理性。
也就是说，理性只是人类生存的有效工具，人类应当恰当地运用它。
这就暗含着一种可能，而且是一种历史的事实，那就是人类也会错用自己的理性。
当人的自然本能被削弱，就必须发展出本能之外的理性能力以指导自己的行为，保证自己的生存。
或者说，人类为了更好地生存，必须超越自己的本能，从而运用自己的理性来指导自己的行为。
无论哪种原因，都有一个客观的结果，就是人已没有纯粹自然的生存本能，现实的人只能运用理性来生存，这是人的天命。
所以我们必须接受说：人是理性的存在者。
理性对于人之生存，存在相对之两面。
一方面。
理性虽为生存之工具，却非临时性工具，而是“须臾不可离也”的生命存在要素。
理性既生，就决定人之视听言动，纵使人在睡梦之中，仍有理性的参与。
凡有意识，即有理性的参与，理性即为意识的根基。
人可能运用自己的感性或悟性去思维，但这种运用都是以理性为基础才得以进行，是理性在操纵感性与悟性，最终的意义获得，仍是一种理性的获得。
尤其当人把自己的感受与领悟表达为语言，这种表达只能以理性的方式，运用严谨的逻辑才可能说出，才可能让自己与他人理解。
而所谓“丧失理性的行为”，恰是以理性为基础才可以发生，无理性何来“丧失理性”?事实上，所谓“丧失理性”只是理性被错用。
并不是理性不存在了。
另一方面，理性之为工具，并不存在所谓的正确与错误，归根到底它需要依赖主体之人的把握与运用。
故理性可能错用，可能产生与主体本来愿望相反之结果，甚至走向“非理性”。
理性虽为主体生存所必须，却非生存本身，亦非主体的生命存在本身。
所谓“理性主义”，实质是把理性等同于主体的本真生命存在，使理性代主体之生命而发言、而行动，本质上是使主体丧失了主体性，即丧失了生命自身的存在本质，而把丰富的生命主体自身交付给了工具性的理性思维，使主体的生命成为受理性支配的奴隶。
故理性不等于主体性，更不能取代主体性。
理性主义遗忘了生命本真的存在，使人之生命丧失了主体性，其实质是只见客体，不见主体，只知生存，不知生命。
法伊尔阿本德说：“从西方理性主义一产生，知识分子便把自己看成老师，把世界看成学校，把‘人民’看成顺从的学生。
”理性取代了主体的地位，世界成为理性支配的对象，民众成为丧失了主体性的“理性动物”。
但主体也不可能真正地“反理性”。
现代与后现代西方哲学对“理性主义”进行了深刻反思，甚至走向“非理性主义”，但这种对“理性主义”的反思与反动，恰是一种理性思维的结果，而不是“非理性”思维的结果，实质是一种理性的自我反思与反省，其解决之道只能在理性的域界内寻求，而不可能通过非理性的渠道对治所谓的“理性主义”问题。
尼采的哲学“疯狂”地反对理性，但其思想与语言表达仍然是理性的，否则我们如何能理解他的“疯狂”呢?故真诚的思者不可能否定理性，对理性的否定仍然是以理性在否定理性。
如何判定理性的得失呢?只有用人的生命去体悟与验证。
理性是生存的工具，但生存并不是人的本质，生命才是人的本质，生存是生命的表现，生命才是主体的本质存在。
所以人在运用自己的理性之时，要保有自己的主体性，保有主体的生命本质，用生命的本真去评判理性的对错，而不仅仅以生存去评判理性。
二、理性的认识论域限
(一)感性与悟性的限制
理性是人类最根本的思维方式，却不是万能的，更不是唯一的思维方式，所以理性是受限的。
作为思维方式的一种，理性思维必然受到感性思维与悟性思维的限制。
人类的思维是统一的，感性、理性、悟性只是逻辑划分，不是实然划分，故人类思维的统一性决定了理性思维不会单一地发挥作用，时刻都有感性与悟性的影响与参与存在其中。
在现实的思维过程中，除非有意的思维控制，这三种思维方式总是在综合发挥作用。
理性是最根本的认识方式，但理性总是在感性的基础上作出分析、判断，而在逻辑思维的困境中也自然利用悟性思维激发想像与灵感。
作为现实的人，无人会有意地控制或运用某种思维方式，总是思随境转，在不同的境遇中，在不同的状态下，某种思维方式可能会居于主导地位，但也不会完全排斥其他思维方式的运作。
当然作为人的思维，又总是以理性为根本，人的感性不同于动物的感性，是奠基于理性之上的感性，故人有比动物更丰富的感性。
同样，人之所以有悟性。
恰是以理性为前提，正是以深刻的理性思维为基础，才会有人类悟性的发生，悟性是理性的升华。
故人类思维是一整体，本无所谓感性、理性、悟性之分，只是在哲学反思中，当人类思维运用理性逻辑对思维自身进行反思与分析时，才把三者区分出来。
理性的逻辑通常以一条暗线贯穿于人类思维过程中，尤其贯穿于人类的话语逻辑之中。
即使是感性与悟性，当其诉诸语言表达时，都不得不陷入理性话语逻辑的规范之中。
理性在客观上受到思维自身的“感性”与“悟性”的限制，但理性往往不会自觉到这种限制，而是把感性与悟性的参与过程都当作理性自身的运作过程，把感性与悟性都化解在理性自身当中，从而把思维的一切成果都当作理性的成果。
所以通常对思维的理解都是指理性思维，尽管这种“理性思维”是不纯粹的。
而当主体有意识地排除感性与悟性，以单一的理性思维考量世界，就会使理性走向绝对化，使人类思维“硬化”，丧失思维自身与生命自身的丰富性，使人成为“单向度的人”。
这种“单向度的人”就是只具有单一思维取向的人，就是只会在理性的对象化世界中思维的人，这种绝对的对象化思维造成见物不见人，只见客体世界的存在，而遗忘了主体自身。
理性的思维特征就在于主客二分，即理性把自身作为主体，从而取代人的主体性而把认知对象作为外在于理性之思的客体，即使是反思主体自身，也是把主体之“我”当作客体来考量之，从而产生理性凌驾于主体之上的理性主义。
理性主义是理性对主体的僭越。
呈现出理性出于主体而又反对主体的特征，内含着下面将要论述的.理性必然面对的主体性与对象性问题。
(二)主体性的限制
理}生不等同于主体性。
理性是主体性的表现，却不是主体性本身，这是本文要强调的重点。
在西方哲学史的发展进路中，理性在事实上被等同于人的主体性，实质是把理性的主动认知能力错认为人的主体性，从而以理性取代了真正的人的主体性。
人的主体性的丧失，也就是人作为主体本身的丧失，主体之人拥有了代言主体性的理性，却失去了理性所代言的主体性本身，从而也就失去了真正的自我。
主体之为主体，在其具有主体性。
主体性主要体现在认知外在客体的能力，而这种认知能力主要体现在理性的对象性认知之中，故理性容易被错认为主体性本身。
而人之主体性，不只表现于理性，还有上文已述之感性与悟性。
如果主体无视或蔑视感性与悟性，就会只见树木，不见森林，把理性误当为主体性的全部，从而丧失了人类思维的丰富性。
也就是说，如果以理性取代主体性。
就是以局部代整体，使真正的、整全的主体性丧失。
而主体丧失真正的整全主体性，理性也就失去了整全主体性的监督，就可能犯错。
因为理性有自身内在的逻辑，没有真正的、整全的主体性控制，理性就可能走向主体生命的反面，而理性的错误，是以主体的名义犯下的，故理性与主体性共同遭到诅咒。
因此，当现代与后现代的哲学家开始反思理性主义的病痛，提出“哲学的终结”。
以“非理性主义”批判和反对理性主义之时，“主体性”也同样遭遇被“终结”的命运。
由于理性取代了主体性。
故自文艺复兴以来的主体性自觉就表现为理性的一枝独大。
主体反对封建神权的胜利变成了理性反对宗教信仰的胜利，不是人的主体性取代了上帝，而是以人的理性取代了上帝，理性登上神坛，理性主义成为一种信仰，并最终产生所谓的现代性问题。
所以理性主义的出现并不是主体性的真正觉醒。
而是对真正的整全主体性的遗忘，甚至是对整全主体性的扼杀，所以理性主义并没有带来现代人类主体性的自我实现，相反现代人感受到的是心灵无所栖居的“空虚”与“烦恼”。
西方哲学在对理性主义作出反思的同时。
也对主体性作出反思，但却是在没有对理性与主体性进行区分的前提下进行的反思，所以尼采不但喊出“上帝死了”，而且对理性主义与主体性进行同样的批判和否定，在反理性的同时也预言了“主体性的黄昏”。
但真正的主体性能够被消解吗?理性主义的泛滥并不是主体性膨胀的结果，恰是主体性沦丧的结果，所以尼采批判的是理性主义，而不是真正的主体性，或者说在本质上，尼采的哲学预言恰是对真正主体性的呼唤。
他呼唤真正的“超人”。
而“超人”的本质不过是人的真正的、整全的主体性的觉醒与喷发。
只是在西方哲学的思维进路与话语逻辑之中，尼采还无法把人的理性与真正的主体性区分开来。
从价值论角度思之，理性主义的泛滥又是主体性自我价值选择的结果，是主体有意而为。
也就是说并不是理性“有意”要取代主体性，而是主体把自我主体性的发展片面托付给了理性，是主体遗忘了人的感性与悟性，忽视了生命的丰富性，所以这在本质上是主体作出了错误的价值选择的必然结果。
因为在归根结底的意义上，理性只是一种思维工具，工具之运用取决于运用此工具之主体，工具本身何罪之有?所以理性主义问题的根源一定要问责到主体自身，而不能停留于理性批判。
既然都是主体犯下的错，那么主体何以犯错?不外乎三种原因：一是主体有意犯错;二是主体误判犯错;三是主体被迫犯错。
但主体之为主体，在其有自我选择，懂得趋利避害，故有意犯错的可能性较小，而相对的，因误判或被迫的可能性较大。
主体之一切行为，都暗含着一个先天性价值判断，即此行为对主体有利，否则主体不为。
由此可以判定，理性主义泛滥，内在暗含着主体的价值判断，即主体认为理性主义对主体有利，能带来主体所需的一切。
所以主体才给予理性太多的权力，使理性在事实上取代了主体性，造成所谓的理性主义。
所以理性主义的发展恰是来自主体的授权，主体给理性发展以动力，可见，主体的价值误判可能是造成理性主义的一个根本原因。
但时代已经发展到所谓的后现代，人类理性已经自觉到理性主义的危险，人类主体对理性主义潜藏的危机也有所觉醒，而理性主义的现代性问题为什么却仍然无法解决呢?这就要追问主体犯错的另一个可能原因，即“被迫犯错”。
被谁所迫?只能是被不合理的社会现实所迫，资本主义制度的社会构成，资本的谋利本性都在强迫着主体之人放弃自己的主体性，片面发展自己的工具理性，助长理性主义，造成“单向度的人”，造成人的物化与异化，使整个社会成为受资本支配的生产机器。
由此可以理解马克思的社会批判学说内含着对现代理性主义的根本解决之道，只有改变资本主义不合理的社会现实，改变以资本谋利为核心的社会生产才能最终解决理性主义的现代性问题。
(三)对象性的限制
理性思维是对象性思维，理性只能认知客观对象而不能认知主体自身，即使理性反思主体之时，也是把主体作为客观对象而认识之，而成为客观对象的主体就失去了标志其主体地位的主体性，从而已不是真正的主体，所以主体永远是理性认知的视域盲点。
而在真正的客体认知中，客体对象外在于理性，与理性相对而立，呈现在理性面前的只是客体自身的一个面向。
理性如何把握客体对象的全体，如何把握客体表象背后的本质就成为理性认知的难题。
而支配整个客体对象无穷分类与变化的内在本体更是哲思永恒的追问。
整部西方哲学史在本质上都是对哲学本体论追问的历史，当理性思维走到穷途末路，找不到最终的本体时，现代哲学就取消了形而上学，拒斥本体论，但这种“取消”与“拒斥”只能是自欺欺人的鸵鸟战术，问题不会因为回避而消失。
“20世纪的哲学大都拒斥了传统的形而上学，但这并不意味着它就比以前各个时代的哲学更具批判性;形而上学的，或者说‘本体一神学的’各种主张的无根基状态或者说其合法性的不正当性绝不是一眼望去一清二楚的。”没有形而上学，没有本体论的哲学更是先天无根的思想梦游，无法实现安顿思者身心性命的哲学使命，所以西方哲学从未放弃过“重建形而上学”的渴望。
对象性思维的有限性直接来自于作为思维主体的人具有与外在客体同样的时空限定性的规制。
客体因为具有时空有限性才可以成为主体观察思考的对象，无限的存在(如果有无限存在的话)无法进入主体之人的思维视域，因为主体之人也同样是有限的存在，而有限无法认识无限，部分无法认知整体，有限包含于无限之中。
部分包含于整体之中，无限与整体无法成为有限与部分的对象，也就无法为有限与部分所认知。
所以主体之人只能认知有限的时空客体，而有限的时空客体也并非能为主体所全部认知，因为主体与客体在存在论上是本质同一的时空存在。
都是局限于时空之中的有限存在，主体并不比客体更具优先性。
主体虽然具有主动认知客体的主体性，但客体同样以自己的被动性拒斥了主体的认知。
因为客体只是被动的自在，从不会把自我的本质及其整体存在全然展示在主体面前，主体认知的只能是客体的一个侧面，所以主体可能永远无法达于客体的“本质”，这也就是康德所言的“物自体”的不可知。
故按照“历史与逻辑相统一”的原则，任何对象性的理I生思维都不可能超越主体当下的历史时空，都只能局限于当下的时空限定性之中，所以马克思主义辩证法认为真理只能是相对的，世界上没有绝对真理。
既然理性的对象性思维不可能超越当下的时空局限性而做无限之思，那么任何面向对象性的客体存在而作出的无限之思都只能是理性的“狂妄”，必然导致理性的“犯错”。
所以康德要为理性划界，理性只能在现象界做形下之思，而不能在本体界对“物自体”做形上之思。
这是康德的明智，也是康德面对理性思维的对象性限制的无奈。
西方传统理性的对象性思维决定了任何思者都只能面对当下的历史时空而做有限的形下之思，任何越界都会造成理性的犯错，导致思维逻辑悖论的发生。
但哲学的本性就是要超越理性思维的时空局限性，超越对象性思维的当下局限性而做超越历史时空限制的形上之思，追求某种永恒的超时空存在，寻求某种“永恒”或“恒定”的“本体”。
纵观西方哲学史，所有的思者都没有超出理性思维的对象性局限，只能在其当下的时空限定性内做有限之思，但思者自己却自以为是在做无限之思，自以为是找到了永恒的“本体”。
而后来的思者认识到了前人的这种认知只是一种“自以为是”的本体追寻，而不是“本体”真正的“所是”，所以又提出自己在其当下时空中认定的“本体论”，结果仍然是一种“自以为是”。
无人能以理性思维达到超历史的永恒性思维，所以黑格尔说：“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼，它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。”因此有哲人认为，西方哲学史就一部“自以为是”的历史，而“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说”。
与之相对，中国儒道哲学则以其独特的非对象性的理性思维方式达到了真正的形上之思，从而具有超越时空的思想性，故中国哲学只是以注经解经的方式延续其道统，虽有学派纷争，但根源不变，实为对西方哲学反思之最佳参照系。
三、理性的价值论承诺
(一)对确定性的承诺
理性的天职与本性就是认识对象陛的世界存在。
而此对象性世界是一个变化的世界，“万物皆流，无物常住”：尤其是面对人生，无论是自我还是他人的人生，理性更会感受到生命的无常与脆弱，世界对于个体之人只能是一个终极之迷，无人能回答世界真正是什么，世界是如何变化，世界与人的未来会如何。
人面对如此庞大而神秘的世界，总有无所适从之感。
而理性这一人类思维的根本方式，必须承担起在世界中寻找确定性的职责。
必须先天承诺为人类认识世界找到出路，必须承诺在世界的迷离变化中把握到某种恒定，掌握到某种规律与准则，使人生有所遵循，使人能在世界的无情变化中心有所安，身有所定。
从而能度过变幻无定，充满未知，甚至艰难痛苦的人生。
而此确定性何来?世界是无穷变化的，人生亦是无穷变化的，变化的人生面对变化的世界，如何会有某种恒定?此为不可完成的任务。
但理性的人生更无法承受完全的无定。
起源于古希腊的理性自觉，从一开始就是要在万物的流变之中发现某种永恒，所以前苏格拉底的哲学家都在为万物的流变找到某种“始基”。
公认的第一个哲学家泰勒斯认为万物的本原是水，阿纳克西曼德认为万物根源于“无定”，阿纳克西美尼认为万物根源于“气”;恩培多克勒的“四根”，德谟克利特的“原子”，毕达哥拉斯的“数”以及赫拉克利特的“火”都是这些古代圣贤为世界寻找到的本原。
但这种寻找都是人类理性启蒙之初面对世界做出的本能猜测，缺少现代理性视域中的“科学性”。
理性要在世界中为人的存在寻找某种确定性，而理性面对的世界并非全然是外在于理性的对象性世界，而是理性存在于其中的世界。
也就是说，理性只是世界之中的理性，而不是真正与世界相对而立的理陛。
故理性初萌时期对于世界的理解充满了敬畏之情，理性并没有自觉到自身的“伟大”，更没有“狂妄地”把自我从世界之中分离出来，前苏格拉底的哲学家只是以自我的理性对此世界谦恭地提出天才的猜测，所谓万物的始基只是理性对确定性追寻的一种安顿，只是理性“相信”世界如此，而非世界“本然”如此。
这种猜测当然存在着严重的理论困难，故苏格拉底把理性思维的对象由外在世界转向认识世界的主体之人，提出“认识你自己”，从而实现了理性思维的重大转向，使理性实现了自我觉醒，逐渐认识到自我的力量。
但自认为无知的苏格拉底从未说出人是什么，理性是什么，他只是让人反思自己，“未经反思的人生没有价值”。
柏拉图继之反思的结果是更加突出了理性的地位，提出“世界是对理念的摹写”，世界统一于理念。
亚里士多德则以“四因说”解释世界，最终以“形式”作为世界的根本，从此开启了西方悠长的理性传统。
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，三位具有师承关系的思想大师为西方哲学的理性传统铺就了道路。
但物极必反，理性对确定性的寻求发展到现代成为“理性主义”，理性已经成为无所不能的“上帝”。
已经没有了对世界的敬畏之心，世界成为被理性征服的对象，理性对世界与人类生活的支配无所不在。
似乎一切都确定下来了，一切都是可操控的了，甚至人的生命本身也变成了可操控的。
整个世界与人类生活都被确定性控制了。
但在这种理性带来的“确定性”中，人似乎感受到更大的缺失，感受到了自由的丧失，感受到了生活的空虚与烦恼。
于是，人们在欢呼理性的胜利的同时，也承受着理性主义直接带来的资源问题、能源问题、环境问题、可持续发展问题等现代性难题;也感受着理性主义间接带来的战争与和平问题、人生意义缺失问题、未来的发展方向问题。
等等。
现代与后现代哲学对理性主义反思的结果是“反理性主义”，但这种“反理性主义”的反思仍然是一种理性反思，是以一种新的理性主义在反对传统的理性主义，实质仍然是一种理性主义。
所以胡塞尔说：“当我们去倾听它(反理性主义)的时候，难道它不也试图以理性的思考和推理来说服我们吗?它的非理性难道归根到底不又是一种目光狭窄的、比以往任何老的理性主义更糟糕的坏的理性主义吗?难道它不是一种‘懒惰的理性’的理性吗?这种理性回避了那场说明最终的素材，并从这些素材出发最终地、正确地预先规定理性的目标和道路的斗争。”这种“反理性主义”不但解决不了理性主义的问题，相反会扬汤止沸，加剧现代性的病痛，甚至走向危险的深渊。
(二)对生存意义的承诺
当理性反思主体的人生，面对主体已然存在的事实，必然要追问“人何以存在”的问题，也就是人生的存在意义问题。
此问题是人的理性追问，又要靠理性自身来回答，因为事实上没有一个他者向主体之人提出这个问题，也没有他者要求主体之人回答这个问题。
但理性既然提出这一问题，就说明理性没有这一问题的答案：客观世界是无语的世界，也不会回答理性提出的问题。
故此问题只能由主体自己回答，而主体又必须依靠理性来回答，所以理性给自己制造了一个难题，必须回答一个自己没有答案的问题。
但无论理性如何回答“人何以存在”的问题，理性都必须首先承诺人生是有存在根据的，即人生是有意义的。
也就是说，理性要先天地承诺人生的意义，理性要回答的只是此人生有什么样的意义，以及如何获得此意义。
因为从先天来说，如果人生无意义，人就不会存在，人必有在世之“天命”;从后天来说，如果人生感受不到意义，就可能放弃自己的存在，所以人存在自杀的可能。
因此无论从先天还是后天来说，理性都必须承诺人之生存意义的存在，理性的职责只是在于阐明此意义是什么、在哪里与如何获得。
纵观理性发展的历程，本质上不过是对生存意义的追寻过程。
古代哲学的各种“本体论”都在寻找世界的本源与根据，这种寻找不过是要为人生找到安居之所，是为了回答人之存在的意义根据问题而把生存意义奠基在某种本体上。
中世纪的神学上帝就是作为人生意义的赋予者才得以存在。
近代哲学的认识论转向也并没有放弃对本体的追寻。
恩格斯说“全部哲学，尤其是近代哲学的基本问题是思维与存在的关系问题”，而为什么要追问思维与存在的关系?其根本目的仍是为了把握存在，通过对世界的终极把握而安顿人生。
近代哲学对“人类认识何以可能”的认识论转向，天然隐含着对人在世界中如何存在的忧虑。
现代哲学“拒斥形而上学”，却更明确地关注生存意义问题。
欧美分析哲学真正关注的并不是语言本身，而是语言所表达的、隐含于其中的意义世界。
“语言是存在的家”，语言是与世俗纠缠的精神世界，分析哲学即是试图通过超越语言的界域而超越世俗，通过对语言的分析来寻找人之存在的位置与境界，进入哲学与人生的超越之境。
所以“维特根斯坦说任何理解了他的逻辑哲学的人，都会认识到他的命题的无意义而最终抛弃它;就如一个人在登到高处之后要把梯子扔掉”，而且“对于不可说的东西我们必须保持沉默”。
存在主义更是通过对“存在之为存在”的思考，进入“此在”的时间性之中，追问“此在”的生存意义问题。
虽然理性对生存意义的回答没有真正令人满意的答案，但这种回答却支撑了人类生命与文明的延续，人类正是在理性对生存意义的不断追问与回答中绵延不绝，此为理性之功;但理性对生存意义回答的偏颇与失误也导致人类生存与发展的诸多问题，以至现代与后现代的人类精神直接感受着意义的迷失，此为理性之过。
人生追寻意义，理胜自身不能满足则必然外求，信仰就是理性外求人生意义的一种方式，所以信仰即使是在与理性相对立的意义上仍然是理性的一种追问，而信仰得以存在的原因就是它满足了理性对意义追寻的需求，在意义追寻的焦点上，信仰与理性达于统一。
(三)对理想未来的承诺
理性不只关照主体的当下，更要思虑主体的未来。
因为作为主体的此在生存于时间之中，生存只具有指向未来的一个向度，而且主体之为主体，就在于他能领会到自我生存于时间性的限定之中，知道自己是有死的存在，死是人生的大限。
故现代西方哲学将人之存在定位于“向死而在”，胡塞尔与海德格尔都从时间性角度来解读人之存在，正是此时间性从根本上制造了本源性的人生问题。
人只能存在于生死之间的时间性逼问着人生存在的意义，逼问着人“应当如何存在”，“如何去存在”，“为何而存在”，即“如何去活”与“为何而活”的问题。
正如米兰，昆得拉所说：“如果生命属于我们只有一次，我们当然可以说根本没有生命。
”所有的人生问题都根源于人生的有限性，如此就关涉到一个关键的人生主题，即人生要如何走向未来。
过去已无法改变，今天已然成为事实，而今天一刻不停地成为过去，所以主体所能把握者，似乎只有明天，只有明天是主体可以设计、可以安排、可以改变者。
所以主体要有理想，要为未来设计，这种理想是人生在世的天命，是主体对自我生命的承诺。
自然万物以其“自然”而随顺着时间之流任性而为，自然的生死轮回，无知无识，无乐无苦，只是一“自在”。
而人作为理性自觉的存在，已不会“自然”，所以人如果没有对未来的设计，没有人生的理想，人就不知如何自处，如何生活。
生命就成为无法安顿的麻烦与痛苦，所以主体之人永远没有“自在”，只能“自为”。
人如何“自为”?必以理性得之。
理性承担着安顿主体的未来，设计主体的明天，指导主体的方向的职责。
而理性的这种职责不是简单地把主体带向未来。
而是要承诺把主体导向“美好”的未来，真正“理想化”的未来。
所以理性对未来的设计不能是毫无根据的。
必须从主体的生命本质出发，真正代表主体的价值实现。
这里就涉及到主体的存在根据问题，即主体根据什么去设计自己的未来，安顿自己的生命，也就是主体的存在本质是什么。
虽然萨特说人的“存在先于本质”，即人没有与生(存在)俱来的先天设定的不变本质，但人存在之后的本质生成也总要有所理据，不会是“自然而然”，更不会是“任意而然”。
否则人何以称为“理性的存在”?理性之为理性，就是主体之人先天具有“认理”之性，“理性”即主体依理而行之能力。
所以理性承诺的人类未来是“理想”性的未来，是据“理”而“想”的未来。
“理想”的逻辑前提是“想理”，“想理”方能“得理”，得理之后再以此“理”去“想”未来之事，此为“理想”。
故理性对人类未来的承诺应当是对“理想未来”的承诺，而非对“可能未来”的承诺。
纵观西方哲学史可知，理性对人类未来的承诺虽然也是据“理”而“想”，以理想指导未来，但其所据之“理”却是纷然淆乱，无一定可据之理，其理想也是变动不居，本质上实无真正理想可言，故造成理性在实质上的任意发展，最终理性任意而为，成为居于主体之上的“上帝”，发展成为“理性主义”。
这可以说是西方理性的错误，更可以说这是主体自身的错误，主体错用了理性，终成为无“理”之“性”。
而理何来?在西方哲学理性至上的思维中已无法解释，用中国哲学却可以说明。
理来自于道，道行而成理，故道理联言。
依理即行道，而道即“生生”，“我”之生命由生而来，即在生生之中，故此生生之道即在我之生命中，求道非外求于物，而是内求于我之生命。
即海德格尔所说之“此在”。
海德格尔也试图通过“此在”的解读而揭示存在者背后的存在，但这种存在者背后的“存在”已溢出了“此在”，“此在”如何可能把握外在于己的“存在”呢?海德格尔对存在的追问最终又回到了西方哲学外求的理路之上，还是无法解决“存在之为存在”的问题。
而中国哲学只是求此在之人的“生生”之道。
而此“生生”之道非我所独有，是贯通天、地、人、我、万物之存在，故以尽我此心之道即可上达天心、道心，从而可替天言道，替天行道。
故在中国哲学中，“理想未来”即以我之生命依道而思，遵道而行。
中国哲学的理性对理想未来的承诺，就是对天命的体认，对道义的担当，也是对自我生命本身的承诺。
如此，就将人的生命存在向上提起。
而不会沉沦于世，避免了陷入西方理性主义的虚无与迷茫之中。
哲学的作用 篇3
马克思哲学的性质是“改变世界”，这在我国哲学理论界是一个不言而喻的写进哲学教科书的常识，是一个没有任何异议的共识。①笔者认为，如果我们不迷信、不自欺，就会发现这种常识和共识是有问题的。我国哲学理论界之所以把马克思哲学的性质视为“改变世界”，根源在于对马克思1845年写成的《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这句话的错误理解或误读。
一、从《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中读不出马克思哲学的性质是“改变世界”
《关于费尔巴哈的提纲》是马克思的一个经典文本，曾被人们无数次地研究、解读和引用，特别是它的最后一段即第十一条，更是经典。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的前半句说“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，但马克思并未就此打住，而是紧接着很自然地说出了后半句“而问题在于改变世界”。
哲学作为世界观的学问，“解释世界”是它的一个基本的、普遍的功能，这应该是一个常识，我们无须赘述。因此，马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，确认哲学“解释世界”的功能当然是正确的。进一步，马克思强调说“问题在于改变世界”也是无可厚非的——哲学家作为现实中的人也不应该脱离现实。从这段文字中，我们读到的是马克思在陈述自己的一个见解——哲学家们不仅要“解释世界”，而且要“改变世界”。在这里，如果我们不把“哲学家们”和他们的“哲学”等同，是根本读不出来马克思在明确地意指自己哲学的性质是“改变世界”。
我们首先通过对德文版和英文版的译文考察来看看《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的汉语译文有没有问题。
1.德文版：
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an， sie zu verandern.
词义：
Philosophen：名词复数，意思为“哲学家们”。
Welt：世界。
nur：副词，意思为“只，仅;只不过”。
verschieden：形容词，意思为“不同的”，修饰动词“interpretieren”。interpretieren：动词，意思为“(用语言或艺术)解说，阐明，说明”。
es[a][··]kommt darauf an：固定词组，意思为“取决于……;全看……而定;重要的是……”。
aber：连词，意思为“但是”。
verandern：动词，意思为“改变”。
句子可直译为：哲学家们只是不同地解释、说明这个世界，但是，重要的是，去改变这个世界。
2.英文版：
The philosophers have only interpreted the world， in various ways;the point is to change it.
这里英文译文与德文版较为接近，添加了短语“in various ways”，意思为“以不同的方式”，句子的解释在整体上应与德文版一致。②
由上可见，《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的汉语译文没有任何问题。如果汉语译文没有问题，而我们从译文中又读不出马克思明确意指自己哲学的性质是“改变世界”，这样一来，我们就没有理由指认马克思哲学的性质是“改变世界”。看来，问题只能出在我们的理解或解读上了。
尽管译文没有任何问题，但在我们汉语语境中，《关于费尔巴哈的提纲》第十一条前后两半句话却很容易给人造成这样的直接印象：马克思把自己排除在“哲学家们”之外，换言之，“哲学家们”的哲学与马克思自己的新哲学具有不同的功能和性质，前者着眼点在“解释世界”，后者着眼点在“改变世界”。“改变世界”似乎是马克思哲学独有的功能和性质，而其他哲学的功能和性质仅仅在于“解释世界”。问题就出在这里。这很明显不符合哲学的本性，更不符合人类哲学史的事实，毫无疑问，这是对作为哲学家的马克思的荒唐的误解。对此，有相关文章讨论过：“任何哲学都具有‘解释世界’和‘改变世界’的双重功能。因此从功能的角度，从‘解释世界’和‘改变世界’来区分前马克思哲学和马克思的哲学时，就必然陷入悖论。”③
首先，站在现代哲学(如波普尔哲学所说的“俄狄浦斯效应”即预言本身对预言结果具有影响的“预言的自我实现”功能)，甚至现代物理学(德国物理学家海森堡于1927年提出的“测不准原理”)的立场上来说，任何解释世界的哲学，无不具有改变世界的功能和性质，解释世界与改变世界是分不开的。这就是说，“改变世界”不是马克思哲学独有的性质和功能，马克思哲学与其他哲学的本质差异不在这里，其区别仅仅在于是否自觉地意识到哲学有“改变世界”的功能。马克思强调哲学“改变世界”的功能和性质，无非表明马克思自觉地意识到哲学具有“改变世界”的功能和性质罢了，但这并不意味着其他哲学没有或不存在“改变世界”的功能和性质。因此，把“改变世界”视为马克思哲学的性质，不仅不符合哲学史的事实，在逻辑上也是讲不通的。
其次，就哲学作为一种追求智慧的理论思维来说，“解释世界”是它的本分，是它的一个基本的、普遍的功能，而“改变世界”仅仅是它的一个“业余爱好”，一个“副产品”。也就是说，欲真正地“改变世界”，就必须“走出哲学”。马克思高扬哲学“改变世界”的旗帜，充分表明了马克思本人走出书斋哲学家的狭隘天地的无产阶级革命家、实践家的品格。而这，就不是哲学了，而是对哲学的应用：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1](16)我们不应该把哲学和哲学的应用混淆——用电脑打字和电脑不是一回事。
实际上，马克思哲学与“哲学家们”哲学的根本差异，关键在于它们哪一个对世界的解释更合理，更科学。在这一点上，马克思哲学无疑更胜一筹，因为，马克思哲学实现了哲学的“历史性变革”。
在我国哲学界，对马克思的哲学变革，有一个基本结论：“马克思在哲学上所实现的变革，乃是以现代唯物主义的方式对于作为哲学基本问题的思维与存在的关系问题，从而对于自由与必然的关系问题作出了一种现实的解决。这个变革的前提是旧哲学在解决这一根本问题上陷入了困境。马克思正是在对旧哲学的批判地扬弃的过程中，发现了真正的解决问题的基本原则，从而成功地实现了哲学的历史性变革。”[2]对于这种“历史性变革”，国内哲学界有一套辩证、严谨、成熟而系统的论证思路，简单地说就是：马克思哲学从“抽象的人”走向了“具体的人”即“现实的个人”。“大体上来说，马克思哲学变革的历程可以划分为三个大的阶段，即《1844年经济学-哲学手稿》阶段、《神圣家族》阶段、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》阶段。在这三个紧密相关而又明显区别的阶段上，马克思从不同方面探讨了使主体现实化的道路，经过了出发点或主体的三次转换这样一个否定之否定的辩证扬弃过程之后，马克思终于以‘现实的个人’为出发点，而达到了对于人类世界客观实在性的理论论证，从而为现实地解决思维与存在、自由与必然问题确立了一个现实的基础。……以‘现实的个人’为出发点，把实践理解为这种主体在一定物质条件制约下和在一定的交往关系形式中的能动的活动，马克思就最终既辩证又唯物地解决了思维与存在、自由与必然的关系问题，建立起了全新的世界观即现代唯物主义。”[2](61-75)只有从“现实的个人”出发，马克思才真正做到对法国哲学传统的唯物论和德国哲学传统的辩证法的两种出发点的综合，即一方面把德国哲学的能动性、历史性原则引入唯物论，另一方面对其唯心的辩证法进行改造，使之现实化。
可以说，在上述解释框架内，马克思哲学就是对此前所有人类哲学的一个辩证的扬弃，它对现实世界的解释，无疑是最符合世界的本来面目的。马克思哲学具有无与伦比的解释世界的功能和性质当属事实。如果我们仅仅在“解释世界”的层面看这种理论，那它无疑是相当完满的。
二、误读马克思哲学性质为“改变世界”后果严重
应该说，我国哲学界对马克思哲学的学术梳理和论证，基本符合马克思哲学的“变革”，将之冠以“历史性变革”，实至名归。实际上，与哲学史上的其他哲学并无二致，“改变世界”也仅仅是马克思哲学的一个客观效果。但由于马克思哲学能够更好地、更科学地解释世界，因此，它可以更好地“改变世界”。但我们对马克思哲学“改变世界”的功能的理解应该到此为止，否则，把马克思哲学的性质理解或解读为“改变世界”，过分强调、夸大马克思哲学“改变世界”的功能和性质，不仅是对哲学“解释世界”与“改变世界”辩证关系的形而上学割裂，而且在现实实践中可能会造成严重的后果。
笔者认为，哲学作为一种追求智慧的学问或理论，它理应安于自己的本分——解释世界，而至于改变世界，那应该是它分外的事，是它的一个“副产品”、额外功能、客观效果，任何人都不应该对其做出过分解读。因为，有意识地强调一种哲学的“改变世界”的功能和性质，本质上是一种带有利害性的“功利主义”。康德关于审美的非功利性思想应该能够给我们以启示：一种理论一旦沾染了“功利主义”，那么，这种理论的客观性和真理性就是值得怀疑的。过分强调和夸大马克思哲学“改变世界”的功能和性质，其结果往往事与愿违。造成这种困境的根源，笔者认为可能就出在我们对马克思哲学的出发点——“现实的`个人”的误解上：我们把这个“现实的个人”理论上的具体性误以为是现实的具体性了。
因为，尽管马克思哲学中的“现实的个人”超越了费尔巴哈生物学意义上的“人的类本质”和黑格尔“市民社会”中“利己主义的人”，但他作为现实中的个人，却还是受制于他所在的旧的社会关系、生产关系的，即这个“现实的个人”(无产者)仍有着自身天然的历史局限性。换言之，尽管“无产阶级”是实践着的“现实的个人”，但他并不能等同于“具体的人”即“真正的人”，从理论上说，与“真正的人”相比，“无产阶级”也是“抽象的人”。因为，“无产阶级”作为一个群体，其中的每个个体，都是处于与“资产阶级”个体的对立中的，即，作为个体，“无产阶级”与“资产阶级”一样也是片面的、不完整的。这一点，马克思有着清醒的意识。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对于分工所造成的桎梏人的自由发展的后果进行了两个方面的考察，一方面，他们从分工造成的社会关系层面的变化即私有制的形成来看，但与此同时，他们还敏锐地看到了分工的后果的另一个方面，那就是各个人的活动领域的局限化、片面化、抽象化：“城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于它被迫从事的某种活动的最为鲜明的反映，这种屈从把一部分人变成受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都重新产生二者利益之间的对立。”[1](104)但在这里，还是没将两个方面明确地区分开来，而在《哲学的贫困》中，马克思已经注意到了分工自身所带来的社会问题。在对蒲鲁东的批判中，他写道：“现代社会内部分工的特点，在于它产生了特长和专业。同时也产生了 职业的痴呆。”[1](169)在《资本论》第一卷关于剩余价值的生产的考察中，马克思则将两个方面明确地区分开来。在这里，他指出，分工使得那些终生从事同一种简单操作的工人，把自己的整个身体变成这种操作的自动的片面的器官，局部工人作为总体工人的一个器官，其片面性甚至缺陷反而成了他的优点;更有甚者，“不仅各种局部劳动分配给不同的个体，而且个体本身也被分割开来，成为某种局部劳动的自动的工具。这样，梅涅尼·阿格里巴把人说成只是人体的一个片断这种荒谬的寓言就实现了”。[3]而到了机器大工业时代，在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构。而分工之得到如此程度的发展，则在于通过对劳动的分解，局部工人在一个总机构中的分组和结合，发展了新的、社会的劳动生产力。总之，分工是生产劳动过程合理化的最重要手段，同时，分工自身也带来了种种社会问题，这些问题并不会随着私有制的消灭而自动地解决，而须另求解决的途径。王南湜教授指出：“马克思对于分工的技术层面所导致的人的自由发展受桎梏的状况的考察，可引发出一些重要的思考。譬如，对于现代资本主义兴起中技术理性作用的分析，是否对马克思是不存在的，而只是为韦伯所专有。进而，从卢卡奇开始的将工具理性分析引入批判理论，是否完全背离马克思的方法，都值得重新认真考虑。”[4]
不言而喻，在马克思那里，“真正的人”应该是对有着上述诸多片面性的“无产阶级”的超越，或者说，是对自己“阶级身份”即“利益身份”的超越。为了进一步地说明这个问题，让我们打个通俗的比喻：马克思理论中的社会主义社会就好比塔顶通天的巴别塔，它需要千千万万块“烧透的砖”——如“金刚石”般的个人而非如“石墨”般的个人才能建起来的，否则，它的坍塌就是不可避免的。这样，我们就有了一个“真正的人”的基本概念：比喻意义上的“金刚石”。④而所谓的“无产阶级”，总体上处于“石墨”的水平上——既表现在马克思所分析的他们身体机能的片面性上，也表现在其意识水平的低下上。关于后一点，我们知道，现实中，那些参与了20世纪伟大的社会主义运动的“无产阶级”，尽管他们某种程度上经过了科学社会主义的启蒙，但从总体上来说，这种启蒙带有某种利诱和政治煽动的性质，他们自身并没有真正获得身份上的脱胎换骨，没有从“石墨”变成“金刚石”，因而，他们对社会主义的理解，只能处于类宗教的“信仰”的水平上，而不可能是“科学的理论”。因此，不仅在实践上，而且从理论上说，他们是无力建成一个伟大而美好的社会制度的，他们所建成的，难免是一个由自在的而非自在自为的人群组成的没有内在张力的“集体主义”的封闭社会。由此，我们不难理解，为什么波普尔等现代西方思想家一口咬定以美好社会为最终旨归的传统哲学和思想理论都是开放社会的敌人，都具有“走向奴役之路”的“极权主义”性质了：“神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。”[5]这就是20世纪社会主义运动遭遇挫折的根本原因。由于“真正的人”的缺失或不在场，直接造成了20世纪世界性社会主义运动的普遍受挫甚至失败，故这种漏洞不是一般性的，而是致命性的。其实，这一点列宁早就意识到，他在1917年8—9月写的系统阐述马克思主义国家学说的名著《国家与革命》中所说的“在一个文盲的国家内是不能建成共产主义社会的”这句名言就是证明。可惜，十月革命的烈焰并不以列宁的客观理性为转移。在经历了巴黎公社的失败后，马克思晚年重点转向了所谓“人类学”的研究这一事实，可能意味着马克思本人对“无产阶级”能否完成建设共产主义新世界的使命也持保留态度。
三、一点反思
鉴于上述由于我们误读马克思哲学性质为“改变世界”所可能导致的严重后果，我们必须作出必要的反思。
在笔者看来，马克思哲学理论本身并没有错，如果说它有错，那么这种错也仅仅是我们对马克思哲学“改变世界”的功能和性质做出了过分的理解或解读。由于这种过分理解或解读，使得马克思哲学本身最具优越性、科学性的“解释世界”的功能被遮蔽、遗忘甚至伤害了，同时，使得它内在地具有的“改变世界”的功能和性质得到了极度的膨胀，直至走向了自己的反面。
毋庸置疑，马克思科学社会主义理论是迄今人类最伟大的思想成果，其给人类设计的美好未来，如果人类不因意外而灭亡的话，终有一天会在大地上实现。因此，我们真的有必要像阿尔都塞所呼喊的那样“保卫马克思”，但这种保卫首先必须是建立在对马克思哲学性质的正确解读之上的。我们必须静下心来，戒除内心的浮躁和对现实政治的恐惧，只服从真理，认真地研究“人”的问题，把“无产阶级”这个具有历史局限性的“现实的个人”和“真正的人”区分开来，找出社会主义革命的真正载体和社会力量，把马克思科学社会主义理论中的这一致命漏洞补上。当然这不是西方学者所谓的“填补马克思哲学的空场”意义上的。这应该是可能的。这很可能是时代赋予中国马克思主义学者的一个义不容辞的神圣使命。否则，仅仅靠政治宣传、煽动阶级仇恨和利益引诱发动社会革命，就难免有“忽悠”群众之嫌，其最终结果也难免事与愿违，马克思科学社会主义理论遭致某些人“极权主义理论”的毁谤和诬蔑也就是难免的。这是整个20世纪马克思科学社会主义理论实践中惨痛的历史教训。归根结底地说，一个伟大而美好的社会制度，是需要一群成熟起来的自觉的个体来建造的，普遍的真正意义上的人的生成与真正意义上的社会的到来应该是同步的。
由于时代的局限，马克思哲学最终的归宿和立脚点——“现实的个人”本身的丰富性尚没有彻底展开，故，“现实的个人”概念在当今时代的马克思哲学中就具有某种哲学意义上的“抽象性”。如此一来，企图依靠这种具有自身局限性的“现实的个人”来“改变世界”，重建新世界——共产主义，犹如用豆腐渣一样的砖瓦建高楼大厦，其结果可想而知。这个历史教训告诉我们，哲学把自己“解释世界”的 工作做好，比什么都重要。这里也用得着人们常说的名言：上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。
【哲学的作用】相关文章：
哲学家逻辑哲学对现代哲学的作用10-05
浅析哲学对科技创新能力的作用09-26
关于哲学观念对审美文化的作用因素论文10-08
老子哲学思想在高校学生管理的作用论文10-11
哲学论文心灵哲学10-01
对哲学思维与哲学知识的探究10-01
哲学毕业论文：品味哲学10-08
哲学论文马克思哲学10-01
逻辑哲学10-08